作者简介：刘云好（1955— ），男，安徽六安人，
［摘要］关于《论语•子路》“人而无恒，不可以作巫医”之“巫医”，历代注释或认为是贱业，或认为非贱业。正确阐释巫医职业性质与社会地位，不仅涉及到对此句语义以及孔子思想的正确理解，而且也涉及到对上古巫医文化的正确认识。如果从巫的起源及巫医、巫史之分合，巫与宗教文化及南方区域文化之关系，巫医的身份及其道德、智慧之要求，孔子对巫医及祭祀之态度等几个方面作综合考察，即可证在孔子之前直至孔子时代，巫医地位虽有隆降，却并非是一种贱业。
引言：对“巫医”职业性质的两种阐释
关于《论语•子路》“人而无恒，不可以作巫医”之“巫医”的职业性质与社会地位，历代注《论语》颇有歧义，主要解释分为两类：“巫医为贱业”说，“巫医非贱业”说。
（一）认为“巫医为贱业”
此说以宋儒为主，元明清亦间有持其说者。举其要者如下：1.宋陈祥道《论语全解》：“荀卿曰：趋舍无定谓之无常，巫医贱技，然人所委听，犹不可以无常，况不为巫医者乎？”2.宋朱熹《四书集注》：“巫所以交鬼神，医所以寄生死，故虽贱役，而犹不可以无常。孔子称其言而善之。”宋真德秀《四书集编•论语》亦同此说。3.宋戴溪《石鼓论语答问》：“人而无常，不特不可为善止，他事亦做不得。其曰不可作巫医者，举有利害者言也……巫医虽贱技，然死生、祸福与人相关，若使无常之人为之，其害人多也。”4.宋蔡节《论语集说》:“巫所以交鬼神，医所以寄生死也，人而无恒，虽巫医之贱犹不可为也，况其他乎？”5.宋赵顺孙《四书纂疏•论语》：“辅氏曰：无常之人则在我者无定守也，何所用而可？巫医虽贱役，然必有常乃可为之，盖交鬼神而无常，则鬼神不享，治疾病无常，则人何以敢寄以生死哉？”6.元胡炳文《四书通•论语通》：“南国之人甚言无恒之不可，巫交鬼神，医寄生死，虽贱事也尚不可为，况学者乎？”7.明葛寅亮《四书湖南讲》：“夫子说南人有言说，人若没了恒常，连巫医这等小道也做不得。”8.清宦懋庸《论语稽》引朱注：“故虽贱役而不可以为常，孔子称其言而善之。”
以上几家注释，或称巫医为“贱技”，或称“贱役”，或称“贱事”，或称“小道”等等，表述不同，本质则一，均以为巫医为贱业。
（二）认为“巫医非贱业”
此说产生于明，盛行于清，其代表性注释有以下几家：1. 明蔡清《四书蒙引》：“南人之言非以巫医为小益，以其重也，故注亦推其本意，云尤不可以无常。”2.明焦竑《焦氏四书讲录》：“人而无恒不可以作巫医，南人重巫医上，夫子善之之意，不止此，巫医且不可作，更有甚大事可作得？”3.清梁章钜《论语旁证》：“《礼记•淄衣》：南人，殷掌卜之人，有遗余之言。考之地理，殷都在鲁南，故曰……则巫医岂易做者，周礼司巫司医者皆是士大夫，试而为之，极其郑重。”4.清陈鱣《论语古训》：“夫无恒者岂止不可以为巫医，巫医周官列之上士中士，亦非贱役。”5.清刘宝楠《论语正义》：“巫医者皆包道怀德、学彻天人，故必有恒之人，或以巫医为贱役，非也。”6.清康有为《论语注》：“巫所以交换鬼神，医所以治疾病，非久于其道则不能精……太古重巫医，故巫医之权极大。埃及、犹太、印度、波斯皆然，犹太先知即巫也，耶氏则兼巫医而为大教主也。盖巫言魂而通灵，医言体则近人，其关系最重。故孔子重之，欲其有恒而致精也。”
蔡清、焦竑均认为南人重巫医，其意谓巫医非贱业；梁章钜、陈鱣均以《周礼》为据证巫医位列士大夫之阶层，非为贱业；刘宝楠又从道德与学识两方面说明巫医并非贱役；康有为则与西方的“先知”、“大主教”比较说明“巫医之权极大”，并明确指出“孔子重之”。其说不同，其意则一，均认为巫医非贱业。
今之学者，有承袭“巫医为贱业”说者，如南怀瑾《论语别裁》曰：“古代认为巫事虽是很浅薄的事，可是没有恒心就学不会。”来可泓《论语直解》：“人如果没有恒心连巫医都做不了。”“（孔子）引用南方谚语讲述学贵有恒，并举学巫这一贱业为例，说明有恒之必要。”亦有持“巫医非贱业”说者，如钱穆《论语新解》曰：“惟南人之言，正是重巫医，故谓无恒者不可付以此任。”
比较二说，今人亦以“巫医为贱业”说占据主导。乃至今本《辞源》中也释：“巫医，古指低贱的职业。”其语证即是《论语•子路》“人而无恒，不可以作巫医”之句。
“巫医为贱业”与“巫医非贱业”二说对立。从逻辑上看，或是或非，均具有排他性。而正确阐释巫医的职业性质与社会地位，不仅对正确理解“人而无恒，不可以作巫医”的语义以及孔子思想至为重要，而且对正确认识上古巫医文化也十分重要。当然，若仅从《论语•子路》的这句话本身或难作出准确判断，如果从巫的起源及巫医、巫史之分合，巫与宗教文化及南方区域文化之关系，巫医的身份及其道德智慧之要求，孔子对巫医及祭祀之态度等几个方面综合考察，即可证在孔子之前及孔子时代巫医地位虽有隆降，却并非贱业。
一、巫的起源及巫医、巫史之合分
如果详细考察巫的起源及巫医、巫史之分合关系，可证上古之巫医并非贱业。
（一）巫的起源和发展
巫起源甚早，甲骨文即有“巫”字。《竹书纪年》卷一记载，黄帝时代“天有严教，以赐帝。帝勿犯也，乃召史，卜之龟。”《乾隆御批纲鉴》卷一记载，太昊伏羲氏始作八卦，于是“卜筮生焉”。上古巫史不分，召史占卜，说明巫已产生。据《国语•楚语下》载，至少时，已出现“夫人作享，家为巫史”的局面，少
为黄帝之子，说明黄帝时“召史卜之”完全可能。因此，今人杨向奎将“巫的开始”，定在“颛顼时代，重、黎‘绝地天通’”杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京，人民出版社，1992年版，第345页。时期，并不准确，颛顼为黄帝之孙，巫的产生必早于这一时期。
由于史料匮乏，我们对上古巫的身份及其变化难以作确切考证。然据《国语•楚语下》可知，夏商之前，巫的身份变化大致可分三个阶段：第一，“民神不杂”期。“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”这一时期神明地位崇高，巫处于部落权力核心阶层，确定祭神之位与主次，恭敬神明而为之祝，“心率旧典而为之宗”，成为沟通神明与众生之桥梁，因此地位十分隆崇。第二，“家为巫史”期。“及少之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。”这一时期神明地位下降，巫由部落权力核心阶层而降至氏族家庭，人人享祭，家有巫史，巫由神圣而坠入世俗。第三，“绝地通天”期。“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不亡旧者，使复典之。”重、黎是颛顼之孙《山海经•大荒西经》曰：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”，可见，这一时期，巫与部落贵族身份重合，属于部落最高权力阶层，其地位不仅重振，几已登峰造极。
夏商两代，重、黎后裔仍为巫官，直至周宣王止。《国语•楚语下》曰：“至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其主者也。其在周，程休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。”夏代巫除负责传统的世系记载、宗庙祭祀、礼仪制定和天文历象诸事外，甚至直接参与判断诉讼，如《山海经•海内南经》曰：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴人。请讼于孟涂之所，其衣有血者，乃执之。”商代巫官地位更为隆崇，如《尚书•君奭》：“在太戊，时则有伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸王家。在祖乙，时则有巫贤。”巫咸为男巫，贤为咸之子。他们不仅“王家”——直接治理政事，且父子爵位相袭。所以，“凭借巫术力量进而握有政治决策实权的巫史集团，不仅是商代的政治精英，更是文化精英。因此，商代政治的特点可以概括为巫政合一，商代文化的特质可以总结为巫史文化。”刘乃寅：《商周巫史文化论纲》，《宁夏大学学报（社科版）》1997年第4期。西周巫的地位虽较商略有下降，然仍有世袭者，如上文所言之程休父。其他亦由士大夫担任，“掌群巫之政令”的“司巫”即由中士二人担任。此时巫官专司祭祀，且分工明细，“男巫掌望祀、望衍授号……女巫掌岁时祓除、衅浴。”（《周礼•春官宗伯》）
春秋时巫官不仅存在，据《左传》所载，亦且广泛参与政事，如宣公十二年，“冬，楚子伐楚……申公巫臣曰：‘师人多寒。’王巡三军，拊而勉之。”成公二年，“庄公欲纳夏姬。申公巫臣曰：‘不可。’……王乃止。”而且该文还详尽记载了巫臣在外交上所起的重要作用。由此可知，巫在春秋仍活跃于社会权力核心阶层，有相当高的社会地位。
由上论述可知，自原始部落至夏、商、周、春秋，虽然巫的地位代有隆降，但至春秋孔子时代，巫仍身属贵族，列职于官，参与国家社会政治、经济生活，地位特殊，影响较大，并非是一种贱业。
（二）巫与医
如上所论，巫起源较早，职能较多，治病亦是其重要一项。段玉裁《说文解字注》：“古代巫彭初作医。”初作医者为巫，可见巫是医的源头。故俞樾《群经平议》：“巫即医也。”而据符友丰考证，医的本意当与酒有关，它的现行意当源于巫，假借而来符友丰：《医字新释——兼考医巫先后》，《医古文知识》1997年第2期。。因此“医”又作“毉”，从巫。《山海经•大荒西经》即载巫占卜治病：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《春秋公羊传•隐公四年》何休也注曰：“巫者，事鬼神祷解治病，请福者也。”
虽然，医的名称也起源较早，传说扁鹊这里所说的扁鹊，与下文所言之扁鹊非为一人。下文所言之扁鹊，姓秦名越人，因其医术高明，人称扁鹊。、俞跗是黄帝时的医家。然上古之医治病，亦是以占卜为基本手段。如刘向《说苑•辩物》载：“上古之为医者曰苗父，苗父之为医也，以莞为席，以刍为狗，北面而祝。”医苗父之治病以“祝”，而甲骨文“祝”，似跪而有所祷告之形，《说文》曰：“祝，祭主赞誉者……《易》曰：兑为口为巫。”故祝亦即巫。
而至周代医与巫已单独列于官署，《周礼•天官冢宰》即有医师、食医、疾医、疡医、兽医，然言医者多以巫医并称。如《汲冢周书》卷五：“完民乃归之卿，立巫医具百药以备疾灾。”《尚书大传》卷五：“养以礼食之也，卜筮巫医御于前。”《墨子•迎敌祠》：“举巫医卜有所长，具药，宫之，善为。”说明医也并没有真正从巫中独立出来。
春秋以降，以巫治病仍不绝于史籍，如《左传•哀公六年》记载更为明确：“初，昭王有疾，卜曰：河为祟。王弗祭。大夫请祭郊。”而且医的形象也带有巫的性质，如《史记•扁鹊仓公列传》记载：“（长
这说明：第一，自三代至春秋医与巫虽经历由合而分的过程，但春秋以后，医与巫也并非界限判然。第二，即使医与巫分离，春秋之前亦均列于官属，并非贱业。
（三）巫与史
上古巫史重合，如上引《国语•楚语下》即有少时代“家作巫史”的记载。《礼记•礼运》卷七亦曰：“祝嘏辞说藏于宗祝巫史，非礼也。”
殷商甲骨文字产生以前，除一些并不确定的神话传说反映一些历史片断外，商代以前史官的历史记载几乎空白，倒是巫官通过记载占卜卦辞、氏族牒系保存了一些重要的史料。可见，史最初也是巫的一部分，当巫官进行占卜祭祀时，“凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”(《周礼•春官•宗伯》)在西周前，巫史的功能也是重合的，例如《周易》可以说巫官文化的最高成就，内容大多是占卜卦辞，但如果撕去其神秘面纱，其实质反映的就是上古社会。郭沫若就从其他文献中挖掘出保存在《周易》中的商周史料，而且在对爻辞梳理中发现了中国历史中奴隶的存在以及原始社会的生活画卷参见张强：《史官文化与巫官文化及宗教神话之关系》，《江苏社会科学》1994年第4期。。
随着时代的发展，“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”（《礼记•礼运》）史开始慢慢从巫官系统中分离出来。周初史官由尹、史、作册三系构成，史又分大史、小史、内史、外史，多由归化的殷商贵族担任，其地位较高，大史“掌建邦之六典，以逆邦国之治”；小史“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆”；内史“掌王之八柄之法，以诏王治”；外史“掌书外令，掌四方之志”（《周礼•春官宗伯》）。史或可代王宣命，或可代王拟令，而且分工细致，于是传统以宗教为主的巫官文化转变为理性的史官文化。“东周以降，王官失学，巫祝卜史，尽在诸侯。齐地旧俗浓厚，祝官权威，根深蒂固；鲁多太史，故尚能秉持周礼，晋之风尚，祝史混杂，或探究天道，或秉笔直书。春秋晚期，随着政权的下移和社会的动荡，巫史或屈为卿大夫家史，或降为游士。诸子之学，承此而兴。 ”刘乃寅：《商周巫史文化论纲》，《宁夏大学学报》（社科版）1997年第4期。由此可知巫史地位之坠落发生于孔子之后，此前巫史之地位亦且十分隆盛，其侧面亦可证巫非为贱业。
总之，上古巫产生较早，医、史均脱胎于巫。作为间杂有医、史成分的巫的地位也经历了一个由隆而降的转变过程。但至孔子所生活的春秋时代，巫医绝非贱业。
二、“巫”与宗教文化及南方区域文化之关系
如果从巫与宗教文化及南方区域文化之关系考察，亦可证巫医非贱业。
众所周知，巫与宗教文化密切有关。上古时期，社会生产力低下，文化落后，先民对自然灾害无法抗御，对风雨雷电等自然现象也找不到合理解释，于是就把它们归之于超自然力量的作用，从而产生了宗教文化，巫也应运而生。而上古巫史不分，巫史既是那时盛行的宗教文化的主要承载者，也是宗教文化的传播者与创造者，如《左传•昭公二十年》所言“祝史祭祀，陈信不愧”。在进入国家制后，巫的地位互有隆降，然在其特殊的政治活动中，依然影响国家政治经济生活。巫的这一特殊地位推动了宗教文化传播。一些较早的宗教文化，如传说神农时《蜡辞》，及后来的甲骨卜辞、《易卦爻辞》，大都是巫觋祭祀占卜而作。
上古宗教文化之所以如此盛行，也与原始氏族首领、上
特别是夏、商、周三代，巫风尤盛。夏禹克己以重祭祀，积极推行巫祝宗教文化几乎已到了狂热的程度，如《论语•泰伯》曰：“禹，吾无间然也。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美黻冕。”自有夏已经开始有意识地利用宗教文化来确立自己的统治，《尚书•召诰》说：“有夏服天命。”到了商代，这种宗教文化鼎盛，巫的地位、权力无比崇高，大凡发生大事如动兵、祭祀，都要行巫占卜；且这种由巫祝主持的占卜祭祀被认为是与上天感应，领受神的旨意；奴隶主贵族则利用这种占卜巫术假托神旨来驱使奴隶、平民，从而巩固自己的统治。如《礼记•表记》说殷人尊神，“率民以事神，先鬼而后礼”。西周虽礼乐文化渐成主流，巫的权力与地位比夏商两代有所下降，但统治阶级仍保有巫职，并且“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”陈梦家：《商代的神话与巫术》，燕京学报第20期。，他们利用巫术为自己的统治服务。西周统治者说“天命靡常”（《诗经•大雅•文王》），又说“非我小周敢弋殷命，惟天不畀”（《尚书•多士》），从而利用宗教文化为自己代商而正名。可见，孔子之前，确是一个尊巫盛巫的时代，巫的地位之隆不言而喻。即使到了东周以后，王官失学，巫祝卜史，尽在诸侯，巫的地位也并未降至贱业的地步。
再从南方区域文化的背景看。《论语•子路》所言之“南人”，《论语注疏》曰：“南人，南国之人。”即吴越与楚地之人。吴越与楚，地理环境、风俗习惯相近。《汉书•地理志》曰：“本吴粤（越）与楚接比，数相并兼，故民俗略同。”吴国为姬姓，于周初奔荆蛮，吴地民族主要为当地土著越人，《汉书•地理志》载：“粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。”又《越绝书》卷十载：“巫里，勾践所徙巫为一里，去县二十五里。”由此可见吴越巫风之盛的一斑了。越先并于吴，后为楚所灭，其实与楚也属于一个大文化圈范畴。
楚地巫风最盛，固然有其文化基因的关系，楚族芈姓，为火神祝融后裔八姓之一，其祖为高阳颛顼，如上所述，至颛顼时代，重、黎“绝地天通”，巫风大盛，楚既是颛顼后裔，必因袭其文化基因。然而，楚地巫风之盛也有其地理环境的原因。《山海经•中山经》载：“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。”山上有美丽的娥皇、女英，有操蛇的怪神，飘风暴雨与沅湘水波交织，神秘恍惚，“完全是一个原始社会人神杂糅的巫术神话世界”陈元锋：《乐官文化与文学》，济南，山东教育出版社，1999年版，第179页。。这种远古文化与地理风貌的积淀、影响，形成了楚地“信巫鬼，重淫祠”（《汉书•地理志》）的社会习俗。
即便到战国时期，中原地区史官文化已渐趋成熟，巫术宗教文化日见衰微，而楚地尊神敬鬼之风依然历久不衰。祭祀宗庙及山神、河伯的巫术礼仪在民间十分流行。南方土著聚居之地，如南郢之邑、沅湘之间，巫风尤为浓烈，“其俗信鬼而好祠，好祠必作歌乐载舞，以乐诸神。”（王逸《楚辞章句•九歌序》）这种风气在文学作品中多有反映，楚辞中就有许多求神问卜的描写。《九歌》就是民间祭神的歌曲；《招魂》、《大招》也是仿照民间招魂曲而作；《离骚》中多次提及“灵”字，据王国维考证即楚人之谓巫参见孙立等：《先秦两汉文学史》，广州，中山大学出版社，1999年版，第130页。。世风习染，上下同气，于是楚国上层统治者之崇巫信祭也不绝于史籍。桓谭《新论•言体》载，楚灵王“简贤务鬼，信巫祝之道”，及吴人来攻，国人告急之时，犹“鼓舞自如”，而不发兵。而楚怀王“隆祭祀，事鬼神”，受张仪之惑，与齐断交，受骗后与秦交战，又“欲以获福助，却秦师”，最终“兵挫地削，身辱国危”。甚至连选择
综上所论，巫既是宗教文化的承载者，又是宗教文化的传播者、创造者，在一个宗教文化据于社会文化主流的历史时期，巫地位的隆盛是不言而喻的。即使到了孔子时代，王官失学，巫祝卜史，尽在诸侯，巫的身份也属士大夫之阶层，其地位虽有衰落，也并未降至贱业的地步。尤为值得注意的是，孔子所言是指“南人”，南人之崇巫信祭，使巫之地位较中原而言，更是隆盛。因为巫医合一，巫之地位隆盛，巫医之地位自不必论。
三、巫医之身份及其道德智慧之要求
如果细致地考察担任巫医者的身份，亦可看出巫医非为贱业。
上文已论，上古医源于巫，先有巫祝，继而巫医混合，后来才巫医分离，巫医均有治病之责。同时巫与医分离之后，又各有分类，且均列属于官。《周礼•天官》有医师、食医、疾医、疡医、兽医；《春官》有司巫、男巫、女巫。“医师上士二人，下士四人，府二人，史二人，徒二十人；食医中士二人；疾医中士八人；疡医下士八人；兽医下士四人”；“司巫中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人；男巫无数，女巫无数，其师中士四人，府二人，史四人，胥四人，徒四十人。”可知，古代巫医多是卿士大夫，奴隶、平民根本没有资格担任，段玉裁《说文解字注》也说：“或云大臣必不作巫官，是未读楚语也。贤圣何必不作巫乎？”故刘宝楠《论语正义》说：“是巫医皆以士为之，世有其授，精其求，非无恒之人所能为也。”
那么对于担任巫医官职之士又有什么特别要求呢？
先说巫。上文已引《国语•楚语下》曰：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”“绝地天通”是巫之神圣职能，而担任巫者必须精纯、虔诚、专一，其才智和宜天地，圣明朗照远方，目能明察大地，耳能视听一切。可见，对巫的人品道德、才能智慧都要求甚高。
再说医。杨泉《物理论》说：“夫医者，非仁爱不可托，非聪明达理不可任，非廉洁纯良不可信。古人周医必选名姓之后。”“其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，知天地神祇之次，明性命吉凶之数，处虚实之虚，定顺逆之理，厚疾量药，贯彻达微。”不仅要求医要仁恕博爱、廉洁纯良，而且必须聪明达理、宣畅曲解，还必须知天地神祇，明性命吉凶，如此方可确定虚实顺逆，明彻微妙，对症下药。其道德才智几达圣贤！惟此，医在《周官》中被列之于第三位。正如《礼经会元》所言：“天官自宰夫而下第一项是宫官，所以防肘腑之变而弭之于无形之始；第二项是食官，所以保身体之安而养之于无事之一；第三项是医官，所以全性命之正而乐之于无病之时。三者体统虽殊，而脉络则一，皆关国本民命之大者也……夫医不三世，不服其药，惧其不精也，而无恒不可以为医，惧其不专也……有医有以见先生仁民之心，观兽之疾病；有医有以见先王爱物之仁……奚为之不知膳官医官则皆上士中士下士也。”
由此看来，刘宝楠《论语正义》认为：“巫医皆包道怀德，学彻天人，故必以有恒之人。或以巫医为贱役，非也。”并非虚言。
至此，我们已经清楚：古人对巫医非常重视，认为它事关民根国本，非卿士大夫无以担其职，并将之列为属官，无论如何不可能是贱业。后人多根据自己所处时代的特点及后世巫医地位的下降，而妄自揣测圣人之意，误释之为贱业，实是没有认真考校古之史实之故。
四、孔子对巫医及其祭祀之态度
以上论述已经证明：巫医在上古确非贱业。然孔子究竟如何看待巫医？对待祭祀取何种态度？这还必须回归到孔子本人的思想去研究。
《论语》两处提到“恒”，除《子路》篇外，《述而》亦曰：“圣人我不得而见之矣；得见君子者斯可矣。”“善人，吾不得见之也，得见有恒者，斯可也。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒也。”恒者，常也，常德也，即不变之德。孔子认为人有恒德之心难，而要保持恒德之心更难，所以他推崇恒心乃一的可贵品质。认为“有恒之人”略次于圣人、善人。而孔子又同时指出只有是“有恒之人”方可以作巫医，如果把巫医解释为贱业，那么就等于否定了孔子所推重的仅次于圣人、善人的有恒之人。这从逻辑上也讲不通。
那么，孔子对鬼神祭祀又持什么态度呢？孔子所处的春秋是一个社会急剧变革时期，随着反对夏、商、周讲天命、重礼治的新思潮，形成了“礼崩乐坏”和上天信仰动摇的局面。因此，“信而好古”的孔子毕生以“克己复礼”为己任。而孔子所重之“礼”，李泽厚认为，其“基本特征是在原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986年版，第8页。，是对殷周神学化之“礼”的修正和发展，其本质是由先民祭神、祭鬼、祭天到祭祖发展而来。故《礼记•天运》载孔子曰：“先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国礼，官有御，事有职，礼有序，故先王患礼之不达于下也。”王国维说“奉神人之事通谓之礼。”王国维：《观堂集林•释礼》，北京，中华书局，1959年版，第291页。
郭沫若亦谓：“大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人。”郭沫若：《十批判书》，北京，人民出版社，1954年版，第82页。无疑，礼仪的本身就含有神权和宗教文化意识。《礼记•祭统》谓“礼有五经”，即吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，因为古人认为鬼神祭祀为国家的大事，故将祭祀之吉凶列为五礼之首，而祭祀必用巫觋。可见，孔子重礼的背后至少包含着对鬼神祭祀的部分认同。
孔子是殷商苗裔，他说：“丘也，殷人也。”（《礼记•檀弓上》）“殷人尚神”（《礼记•表记》）自不必再论，即在孔子时代，居于殷商旧地又是殷商后代的宋国，宗教文化及祭祀风气仍然盛行。宋人普遍认为天象、梦境或鬼神主未来吉凶。发生火灾，“二师令四乡正敬享，祝宗用马干四墉，祀盘庚于西门之外”（《左传•襄公九年》）；发生水灾，于是“湣公自罪曰：寡人不能事鬼神，政不修，故水”（《史记•宋微子世家》）。甚至对一些天文现象也感到恐惧，“十年春，陨石于宋……宋襄公忙问焉曰：是何祥也，吉凶焉在？”（《左传•僖公十六年》）作为殷商苗裔的孔子，其心理深层必然积淀着殷商宗教文化的基因。
孔子生在鲁，鲁人重祀。巫祀占卜在鲁随处可见，故《诗经•鲁颂》曰：“春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。”鲁人乔迁要占卜，穆姜“始往（东宫）而筮之，遇艮八”（《左传•襄公九年》）；生子也要占卜，“初穆子之生也，庄叔以《周易》筮之”（《左传•昭公五年》）。甚至迷信到以卜辞决定国家命运，“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：男也，其名为友，在公之右，见于两社，为公室辅，季氏亡则鲁不昌。又筮之”（《左传•闵公二年》）。在鲁国这样一个宗教文化盛行的氛围中，孔子也不可能不受其浸染影响。
当然孔子思想很复杂，但如果根据《论语》片言只语，便断章取义，妄加臆断，认为孔子不相信宗教文化，恐怕不妥。固然，《述而》曰：“子不语怪力乱神。”但孔子“不语”神，并不代表他不相信神或反对神。《庄子•齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论。”鬼神、天命在六合之外，故圣人存而不论。《先进》亦曰：“未能事人，焉能事鬼。”孔子强调“事人”，也并不能代表他反对“事鬼”，只不过他强调先“事人”，后“事鬼”而已。实际上孔子也承认天的神圣地位，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）认为天是个生死祸福的主宰者，“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）他也讲天命，认为天命有绝对权威，不可抗拒，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）有人认为孔子是无神论者，事实上孔子也很重鬼神祭祀。孔子推崇大禹，并认为禹的伟大处之首先就在于“菲饮食而致孝乎鬼神”（《泰伯》）。在《尧曰》中他强调“民、食、丧、祭”；（《述而》）又说“子之所慎：斋、战、疾”。孔子病重，子路请求祈祷，并举古书为证，开始孔子婉言谢绝，而
总之，孔子承认天命，感畏天命，敬鬼神，重鬼神，重祭祀。其心理深层积淀着深厚的殷商宗教文化基因。既然如此，孔子怎么会把作为那个时代鬼神祭祀的承担者，能“绝地天通”的巫医视为贱业呢？
通过以上分析，笔者认为，如将巫医释为贱业，不符合孔子本意，而将“人而无恒，不可以作巫医”，解释为“人如果没有常德的话，就不可以付之以巫医的重任”，或许更为确切。
