六字延生诀

明洪基所传的一套房中养生秘法。每诀四句,因以存、缩、抽、吸、闭、展六字引领,故名。

《摄生总要》曰:“一曰存者,交媾之时,存心游于物外,须交合不可着意,体交而神不交。若着意,是神交而精易泄矣。若不着意,纵然走泄,只是去浊留清,当此之际,急用缩胁提呼法,久不倦则无漏矣。存:两肾中间一是神,命门之处是精根,莫令走失牢坚固,穷取生身死户门。二曰缩者,交接时缩气上行,不令顺下,气下则泄。又当忍大小便状,灵柯渐退半部,口嘘气出,咂定女舌,取他津液咽之。搂定,吸他气一口,送下丹田,直入灵柯,三五次,或七次,渐渐龟形森旺不泄矣。缩:元精欲走禁无由,手足须如钳与钩。弩目掣提玉茎退,身如缩顶一猿猴。三曰抽者,当缓缓进步,不可急躁。当抽半步,采接津液,以我鼻吸他鼻中所出之气,候其气喘,急吸咽之。不可用口吸,口吸则伤脑。抽吸若多,玉茎自固,神气虚实,愈久愈坚也。抽:入炉汤养意悬悬,一深九浅数为先,进迟退速能夺取,益精补髓壮丹田。四曰吸者,以我玉茎吸他津液,如受气之管,采取之时,上以鼻吸其气脉,下以玉茎吸其阴精,存想入我玉管之中,上下齐吸,勿令颠倒,一抽一吸,如管吸水,仍接口内津液咽之。依此而行,颜色光润,神气壮实也。吸:收取华池玉液津,情浓速将退灵根,闪开真机徐徐出,吸夺归来货万春。五曰闭者,当动作之时,不可开口出气,口是元门也,下与命门相接,若封固不牢,则失神败气,其精易泄,且行功之时,则五字相连,缺一不可。若弃存缩,而难以行其功,舍抽吸,而难以得其物,四者难卫,而不急于封固,则得而又失,不能保其命矣。须要闭而不开,则得五字之秘也。闭:精养灵根气养神,元阳不走得其真,丹田养就千金宝,万两黄金莫与人。六曰展者,乃操兵演马也。兵不操不惯,马不演不熟。男女相交,譬如两将相敌一般。女人自然有不战而胜、以静待动的手段。男子一见女人的牝户张开,先神魂不定,不待战有几分败势,又自已灵根发作的得头上如明镜一般,一入炉,行动不及数合,就便输了,盖不曾经传授操演过。若是有传授的灵龟,自然雄壮坚固,粗燥老辣,交合有何俱哉!”

张景岳医易学养生

思想探析


  明代著名医家、学者张景岳易学修养十分深厚。他是一名典型的儒医,认为要做合格的医生“惟有穷理尽性,格物致如,以求圣人之心斯可也”(《类经图翼序》)。因此,张景岳研究儒家经典,尤精于《周易》,强调“医不可无易,易不可无医”(同上)。他熟悉理学各派观点,在著作中常征引周敦颐、邵雍、张载、二程、朱熹等人的原话。对于稍早于他的王阳明、王廷相等人的学说也不陌生。张氏著有《类经》及《景岳全书》、《类经图翼》、《质疑录》等。可以称得上是一位渊博洽通的著名学者。其友叶秉敬在《类经》序中说:“世之能注易者,不出于程朱,能注内经者,不出于秦越人、王太仆。景岳一人,却并程朱秦王四人合为一人,而直接羲黄之脉于千古之上,恐非程朱秦王所能驾也。”指出景岳学识渊博,兼通医易,超过或医或儒之人。细观张氏《医易义》诸篇,可知其对宋易各家各派都有研究,并深有心得。其医易学思想主要有以下内容。
  一、太极为天地万物和人类生命的本原
  张景岳以太极为天地万物和人类生命的本原,他说:
  太极者,天地万物之始也。太始天元册文曰:太虚廖廓,肇基化元。老子曰:无名天地之始,有名万物之母。邵子曰:若论先天一事无,后天方要着工夫。由是观之,则太虚之初,廓然无象,自无而有,生化肇焉。化生于一,是名太极。太极动静而阴阳分。故天地只此动静,动静便是阴阳,阴阳便是太极,此外更无余事。(《类经图翼·运气上》)
这里将太虚、道、先天、无极统统解释为太极,可谓熔医、易、道家、道教、儒学等的宇宙论为一炉。其中所引《太始天元册》中文,见《素问·天元纪大论》。而将《素问》所说“太虚”等同于《系辞》所说的太极,明显受张载的影响。在他看来,以“太虚”解释太极最为合适,因为“太虚之初,廓然无象,自无而有,生化肇焉。化生为一,是名太极”(《类经图翼·运气上》)。但是,这里所谓太虚,已非《内经》或张载所指的充塞着物质性气的宇宙,因其“自无而有”。他又说:“太虚者,太极也,太极本无极,故曰太虚。”太虚又可看作周敦颐的《太极图说》中的太极本无极。并明确指出太极即朱熹所说的“理”,“夫太极者,理而已矣。朱子曰象数未形理已具”(《类经图翼·运气上》)。由此看来,张景岳所谓太极是指精神性的本体。但是张景岳又说“阴阳便是太极,此外更无余事”,似乎又以太极为阴阳二气未分之统一体。在《类经图翼·运气上》还有类似的论述,如“先天者太极之一气,后天者两仪之阴阳”,“先儒曰:天下无理外之气,亦无气外之理。故理不可以离气,气不可以外理,理在气亦在,气行理亦行”。这种说法又将太极解释为物质性的气。由此可以看出,张景岳的太极理论存在着内在的矛盾。同样的矛盾也见于朱熹哲学思想中,朱熹说:“太极只是一个气,迤逦分做两个气,里面动底是阳,静底是阴,又分做五气,又散为万物。”(《朱子语类》卷三)当他讲到太极即气而化生万物时,显然受到包括《内经》、张载等在内的元气宇宙生成论的影响。而当其讲到世界本原时,理(太极)与气即为一种主从关系,如说:“总天地万物之理,便是太极。”(《朱子语类》卷九十四)“气之所聚,理即在焉,然理终为主。”(《朱子文集》卷四十九《答王子合》)这种宇宙生成论与宇宙本体论的矛盾在朱熹哲学中始终存在,使理和气形成两个相互对立的范畴。张景岳太极理论中的矛盾状况与朱熹的十分相似。然而他将太虚说与太极说密切结合在一起,使医易学有了进一步提高,这不能不说是一种贡献。
  二、阴阳气化与神化说
  张景岳认为,从宇宙生化过程来看,气为天地万物之本。他说:“夫生化之道,以气为本,天地万物莫不由之。故气在天地之外,则包罗天地,气在天地之内,则运行天地,日月星辰得以明,雷雨风云得以施,四时万物得以生长收藏,何非气之所为?人之有生,全赖此气。”(《类经》一卷,《摄生类》三)同时表明气不是静止不动的,它运行于天地万物以及人身,使之获得生机与嬗变。他认为气的变化存在着“阴阳之理”,即阴阳二气变化的规律,就是《天元纪大论》说的“物生谓之化,物极为之变”,就是《易》说的“在天成象,在地成形,变化见矣”,就是朱子说的“变者化之渐,化者变之成”,总之,就是“阴可变为阳,阳可化为阴。然而变化虽多,无非阴阳之所生,故为之父母”(《类经》二卷,《阴阳类》一)。虽然变化形式多种多样,但归根结底是由阴阳二气所产生。
  张景岳详细论述了阴阳精气升降的运动形式,认为借此可见天人一理。他说:“天地者,阴阳之形体也。云雨者,天地之精气也。阴在下者为精,精者水也,精升则化为气,云因雨而出也;阳在上者为气,气者云也,气降则化为精,雨由云而升也。自下而上者,地交于天地,故地气上为云,又曰云出天气;自上而下者,天交于地也,故天气下为雨,又曰雨出地气。六微旨大论曰:升已而降,降者为天;降已而生,升者谓地。天气下降,气流于地;地气上升,气腾于天。可见天地之升降者,谓之云雨;人身之升降者,谓之精气。天人一理,此其为最也。”(《类经》二卷,《阴阳类》一)即是说云为天地之气,为阳,处上;雨为天地之精,为阴,处下。通过升降运动二者交感互动,方能够天地交泰,阴阳和谐。揆之于人体亦是如此,“精者,坎水也,天一生水,为五行之最先。故物之初生,其形皆水,由精以化气,是水为万化之原,故精归于化”(《类经》二卷,《阴阳类》一)。然而张景岳的认识并没有仅仅停留在前人的水平上,而是提出了自己新的见解。在气化升降这一对矛盾中,他认为升为主,降为次,说:“天地之气,阳主乎升,升则向生;阴主乎降,降则向死。”(《类经》三卷,《藏象类》十四)这是指在整个自然界。至于有生命的人来说更是如此,他说:“凡阴阳合而万物成,无不先从精始,故曰常先身生是为精。”(《类经》三卷,《藏象类》二十五)精为水为阴,因此必须不断升举,“故幼年之气在下者,亦自下而升也”(《类经》三卷,《藏象类》十四)。只有这样才能保证机体的发育与功能的旺盛。所以他强调:“惟动惟升,所以阳得生气,惟静惟降,所以阴得气死。”(《景岳全书·传忠录下》)他说:“死生之机,升降而已。”(《类经附翼·医易》)归结为阳主升,为生;阴主降,为死,从人到整个自然界都是如此。并且他还探讨了形成这一状况的原因:“天之大宝,只此一丸红日,人之大宝,只此一息真阳。”(《类经图翼·大宝论》)所以天地万物都以阳升为主,阴降为次。无庸讳言,张景岳的这一观点也是建立在直观猜测基础之上的,但却包含了要把握矛盾中主导方面的朴素辩证法因素。而且和张载类似,张景岳也在事实上获得一些正确的结论。他在总结自己的临床经验时说;“余之立方处治,宜抑者则直从乎降,宜举者则直从乎升,所以见效速而绝无耽延之患,亦不过见之真而取之捷耳。”(《景岳全书·传忠录下》)这种较好的临床效果正是来自于其独特的气化升降理论的指导。
  张景岳对神化范畴也作了阐述。他说:“神者,灵明之化也,无非理气而已。理依气行,气从形见,凡理气所至,即阴阳之所居,阴阳所居,即神明之所在,故曰阴阳者,神明之府也。”(《类经》三卷,《藏象类》九)其以理气关系论神化,似乎受程朱影响,但不同的是他认为“理依气行”,即理存在于气中,阴阳二气为神明存在的基础。因此他反复强调“神”的物质性意义,说:“阴阳精气者神也”(《类经》三卷,《藏象类》十四),“神者,阴阳合德之灵也”(《类经》三卷,《藏象类》九)。这里以气为实体,以神为作用的观点是明确的。但张景岳又以形神关系来论述“神”的性质,如说:“凡万物生成之道,莫不阴阳交而后神明见。故人之生也,必合阴阳之气,构父母之精,两精相搏,形神乃成,所谓天地合气,命之曰人也。”(《类经》三卷,《藏象类》九)认为天地万物与人同样是阴阳二气交合之后而产生精神。这里就出现了一种错误认识,即把神作为物质的属性同人的精神现象相混淆,进而完全模糊了两者的界限,如说:“然万物之神,随象而应,人身之神,惟心所主。”(《类经》三卷,《藏象类》九)万物之“神”即人身之“神”,反之亦是如此,“又其精神性识渐有知觉,此则气之神也”(《类经》三卷,《藏象类》十四)。这样,就把物质性的东西与精神性的东西完全等同起来了,而导致了“灵魂不灭”的结论。张景岳说:“邵子曰:气形盛则魂魄盛,气形衰则魂魄亦从而衰。魂随气而变,魄随形而化,故形存而魄存,形化则魄散。朱子曰:魂神而魄灵,魂阳而魄阴,魂动而魄静。生则魂载于魄,而魄检其魂;死则而魄阴,魂动而魄静。生则魂载于魄,而魄检其魂,不运用动作底是魄。”(《类经》三卷,《藏象类》十四)依照邵雍、朱熹魂魄即精神可以离开形体而归于天地的观点,使之与气又合而为一。表明了张景岳对某些精神现象不能解释时,陷入了理论上的困惑。
  三、阳非有余论
  在宋明医学的派别中曾出现过“阳有余阴不足”与“阳非有余”两种相互对立的观点,并进行了十分激烈的争论。前者以元末医家朱震享为代表,后者以张景岳为代表。
  朱震享阳有余阴不足的论据,亦还是通过其医易学的基本理论提出来的,他说:
  天地为万物之父,天大也为阳,而运于地之外;地居于天之中为阴,天之大气举之。日实也,亦属阳,而运于月之外;月缺也,属阴,禀日之光以为明者也。(《格致余论·阳有余阴不足论》)
天为阳,天体比地球大,是阳有余;地为阴,地球比天体小,是阴不足。日为阳,恒圆而不缺,是阳有余;月为阴,虽圆而常缺,是阴不足。因此,从自然现象看是阳有余阴不足的。将自然现象类比于人体生理状况后,仍然处处可见阳有余阴不足的状况。但是,“阳”却变成了必须抑制甚至必须禁绝的东西。在他看来,火属阳主动,肝肾“二脏皆有相火,而其系上属于心,心君火也,为物所感则易动,心动则相火亦动,动则精自走,相火翕然而起,虽不交会,亦暗流而疏泄矣”(《格致余论·阳有余阴不足论》)。这里的“阳有余”是指肝肾之中所存在的相火容易妄动,相火妄动就会使肾精流泄,又导致“阴不足”。并且天人相应,由于天大于地,“人受天地之气以生,天之阳气为气,地之阴气为血,故气常有余,血常不足”(《格致余论·阳有余阴不足论》)。又因为日明于月,“人身之阴气,其消长视月之盈缺”(《格致余论·阳有余阴不足论》),也可见阳常有余,阴常不足。再加上“人之情欲无涯,此难成易亏之阴气”,最是难以长期持守,进一步使得阳有余而阴不足的状况更甚更烈。因此,朱氏认为要想不使此种状况发生,必须保持肾精的充足,这就是抑制相火,使之不得妄动。也就是说,如果要避免“阴不足”,关键在于不能够出现“阳有余”。具体方法就是节饮食,戒色欲,“主静”“正心”,不使相火妄动,而保持“阳平阴秘”。可见所谓“阳常有余”,尤在着重指出情欲容易妄动,导致相火妄动,而发生种种疾病。
  张景岳对朱震享“阳有余阴不足”论持激烈的反对意见。他说:“尝见朱丹溪阳常有余阴常不足论,谓人生之气常有余血常不足,而专以抑火为言。且妄引《内经》阳道实阴道虚及至阴虚天气绝至阳盛地气不足等文,强以为证,此诚大倍经旨、大伐生机之谬谈也。”(《景岳全书·辨丹溪》)以为丹溪之说歪曲了《内经》原意,因此他提出了“阳非有余”论,与之针锋相对。在《类经附翼·大宝论》中其着重阐述了阳气的重要性,主要内容可归纳为三个方面。第一,从水火辨阴阳,他说:“水为阴,火为阳也;造化之权,全在水火。”说明水必须赖有阳气才能生物化气,所谓“天一生水”,就是说水赖天一之阳而生:水性就下,火性炎上,水得火则升,火得水则降,水火相济则能生物。第二,从形气辨阴阳,曰:“阳化气,阴成形,是形本属阴,而凡通体之温者,阳气也;一生之活,阳气也;五官五脏之神明不测者,阴气也。”说明“阳气”是人体的根本,没有阳气人就无法生存。第三,从寒热辨阴阳,他说:“热为阳,寒为阴,春夏之暖为阳,秋冬之冷为阴。”说明自然界的万物,都是依靠阳光的热能,方可生长发育:因此,春生夏长,秋收冬藏,显示出“热”能生万物,而“寒”则无生意。据此,张氏认为在阴阳之中,阳气是主要的。他说:
  天之大宝,只此一九红日;人之大宝,只此一息真阳。凡阳气不充,则生意不广,故阳惟畏其衰,阴惟畏其盛,非阴能自盛也,阳衰则阴盛矣。凡万物之生由乎阳,万物之死亦由乎阳,非阳能死物,阳来则生,阳去则死矣。(《类经附翼·大宝论》)。
由于所持的理论立场截然不同,因此在治则上也不相同。朱震亨一派主张应以补阴精而抑相火为主,张景岳却主张应以温养阳气而填补真阴为主。所以朱氏一派被称为“滋阴派”,而张景岳等人则被称为“温补派”。从治疗方法上来看,朱氏针对人体无形之功能过度发挥,致使阴精过分损耗的状况,创制并使用了滋阴降火之剂,如越鞠丸、大补阴丸、琼玉膏等,在临床上确具显著疗效。但是仅用滋阴法尚不能完全解决问题,因为在他看来,人的欲望过度恰是造成阳有余的重要原因,而这却只能靠“主静”、“正心”和“寡欲”等理学修养来解决,这实际上已在表明其治疗方法有一定的局限性。张景岳由于认为阳非有余,阴亦常不足,因此在临床上主张慎用寒凉和攻伐之剂,他创左归饮治命门阴衰阳盛,右归饮治命门阳衰阴盛。前者意在峻补真阴,后者意在温壮元阳,所用主药均为熟地,结果被后人称为“张熟地”。张氏这种治疗方法有其独到之外,但是在阳非有余理论的指导下,却导致后世滥用补药之流弊,无论何病都温补肾气,反而适得其反,造成一些不应有的后果。
  尽管朱震亨与张景岳的理论看上去水火不容,事实上却不尽然。朱氏认为君、相二火均属阳,因情欲所煽而易动,所以以养心寡欲为要,因为心静则不会为物欲所感,而不致使相火妄动。所以朱氏所谓“相火妄动”,则为邪火,而不是真正的火;其言“阳有余”则为阳之邪,并非是真正的“阳”。但朱氏本人并没有说清楚,故造成这一聚讼百年的公案。张景岳所以说凡贼人之火不是君相的真火,邪火与相火了不相涉,邪火方可言贼,而相火不可言贼。张氏之说实际上只是朱震亨说法的一种补充,但由于其也囿于一偏,致使竟形成了针锋相对的两种学派。
  如果作进一步的考察,可以认识到上述问题的复杂化,和儒家政治伦理思想介入有着直接关系。在《内经》中有“阴平阳秘,精神乃治,阴阳离决,精气乃绝”(《素问·生气通天论》)的说法,朱震亨也说“气为阳宜降,血为阴宜升,一升一降无有偏胜是谓平人”(《局方发挥》),张景岳则说:“以精气分阴阳,则阴阳不可离”(《景岳全书·补略》)说明医家在临床实践中认识到人体中阴阳应该是平衡的。但是他们受到从《周易》到理学的影响,强调了在阴阳矛盾中,阳是主导方面,阴处于从属地位,并将此关系固定下来,造成了自己理论的局限性。
  由以上所论可以得知,张景岳的医易学思想特点鲜明,承上启下,影响深远,值得认真探析。


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巫祯来先生序:

易学之宗旨,即“生生之谓易”也。呵护生命,关爱生命,追求人类之幸福生活,是中国古董老的易学的伟大精神。一阴一阳谓之道,负阴抱阳,始得生生。在易学的旗帜下,中国人民发展了独特的东方天文学、地理学、预测学、中医学、数学、化学、物理学、文学、哲学,也发展了中国古代性科学——房中术。可以说,中国古代房中术是易学的一部分,要全面理解房中术,必须具备扎实的易学基础和中医知识。

中国古代房中养身秘方
素女经
天地阴阳交欢大乐赋
古人房事深浅论
房中术概述
六字延生诀
张景岳易学养生思想
夏秋养生法
试谈择时受孕与人口优生

《中国古代房中术》

前言
第01节 房中术释义

第02节 中国古代秘传房中术
第03节 采阴补阳
第04节 采阳补阴
第05节 采三峰大药
第06节 比甲功夫
第07节 窄阴方
第08节 道士的房中手术
第09节 阴阳的修炼之术
第10节 古代性观念和房中术
第11节 性前嬉
第12节 素女经
第13节 欲不可绝
第14节 欲不可早
第15节 欲不可强
第16节 欲不可纵
第17节 欲有所避
第18节 性事法则
第19节 动得其宜 先肾后心
第20节 先戏而乐 神和意感
第21节 男候四至 女候五征
第22节 听音察形 缱绻情深
第23节 善用八益 避免七损
第24节 动而少泄 固精养生
第25节 巫术为主医术为辅,社会学家谈房中术
第26节 以历史眼光看房中术
第27节 古代房中术纵论
第28节 “采阴补阳”与女性的客体化

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