佛教的“知”
“知”论是佛教哲学的重要理论，亦是佛教哲学认识论的基本内容，在佛学思想体系中占有重要地位。“知”字作为中国哲学认识论的核心范畴，在甲骨文中尚未有见，但在甲骨文里有与“知”字相关的“智”字，“知”字的字形结构包含在“智”字中。〔1〕从人类认识产生发展的规律看，“知”的本义当为知觉。在知觉的基础上，对知觉加以正确的判断，于是产生智慧。一般说，“知”字主要具有认识和知识两种基本涵义，即“知”为主体具有认识事物的本能或能力，以及由人的认识本能与事物接触而得到的知识。这是中国哲学“知”范畴所具有的基本涵义。佛教自印度传入中国以来，既受到中国本土文化的一定影响，又保持自身的宗教文化的特色。在宗教哲学认识论上也是如此，一方面，佛教哲学的“知”论保留了“知”概念所具有的认识、知识、智慧等一般涵义；另一方面，又根据自己的宗教教义和成佛目标，企图超越世俗认识的局限，把“知”定义为佛教的般若智慧、本觉之智和空寂之知，并认为“知即是心”，提出了一整套系统的宗教哲学认识理论，以自己独特的宗教哲学的认识理论和方法，与世俗哲学认识论相互补充，丰富和发展了中国哲学的认识理论，并对后世产生了重要影响。佛教哲学的“知”论主要体现在僧肇、慧能、神会、宗密等著名佛学家的思想里，以下就佛教哲学“知”论展开论述，并对其理论特色加以分析，以就教于方家。
一、僧肇的“般若无知论”
僧肇（公元384—414年）是东晋后期著名佛学理论家，其思想对中国佛教哲学的发展产生了重要影响。与其“不真空论”的世界观相联系，在“知”论方面，僧肇提出般若无知的认识论。其般若亦称圣智、真智，指佛教洞察性空之理、区别于一般人的智慧、超越世俗认识的最高智慧。僧肇认为，圣智无知，故无所不知；而俗知有所知，则有不知。般若圣智的观照对象是真谛，即不真即空的真理。真谛无相，故般若无知，“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，所得的“知”即为真知，而穷尽一切诸法实相。僧肇提出“般若无知论”的目的乃在于去惑取之知即惑智，通过克服世俗认识的偏差，依靠佛教的观照，以获得般若智慧。这反映了佛教哲学“知”论的特点。
(一)圣智无知而无所不知
僧肇的“般若无知论”与他的“不真空论”是相互联系的，其“至虚无生”的不真空境界，既是万物至尊无上的本体，又是般若玄鉴的趣向。他说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，无所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者。”〔2〕所谓“至虚无生”，指空而无生无灭，由其虚而无生，故非真非实有，亦即不真故空，它是般若观照之趣向。得到般若智慧，即为圣智，圣智的特点是超越心知和耳目感知，不受世俗理性和感性认识的制滞，而运智于无穷。由此，僧肇提出圣智无知而无所不知的思想。其圣智指圣心之智，也就是指佛的智慧。他说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：圣心无所知，无所不知。信矣！”〔3〕指出就一般的世俗认识而言，凡有所知，就有所不知。然而就佛教圣智而言，其圣心无知而无所不知。此圣智虽为无知，它不是认识具体有形相的事物，就此而言，它为无知。但它却玄鉴万物的本质，认识“空”的世界，故不知之知，乃是一切皆知。他接着说：“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。……斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”〔4〕这种圣人之智是以虚静之心观照诸法实相。诸法虚幻不实，故圣智这种不知之知是圣心“独觉冥冥者”，进行宗教的直觉体认，断绝与外界的联系，“闭智塞聪”，即虚即实，不无不有，知而不知，最终获得般若智慧。
尽管僧肇主张“闭智塞聪”，而从事直觉体认，但他也不完全排除客观事物的存在，而是把万法纳入般若无知而无所不知的范围，以内鉴外，内外结合，以成照功。他说：“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与，以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”〔5〕从般若与诸法既不相同，亦不相异出发，僧肇认为圣心既“独觉冥冥”，又有“独鉴之明”，它对外界万法具有观照的功能。在一定程度上表现出主客二分的倾向，并认为内与外、主体与客体不得脱离，否则难以完成以内鉴外的认识过程。然而僧肇以内鉴外的思想，其内外、主客都存在着某些不确定的因素。这表现在“内虽照而无知”，主体的认知功能照而无知；又由于“外虽实而无相”，客体自性空而不真，毕竟无相。如此“内外寂然，相与俱无”，使得认识也归于寂。
（二）般若与真谛
僧肇般若（圣智）无知而无所不知的“知”论虽然在一定意义上也以外物为观照的对象，但其般若圣智的主要观照对象却是“真谛”。所谓“真谛”，相对于“俗谛”即世俗的真理而言，佛教大乘空宗把一切诸法皆缘起性空，无自性的道理视为真谛。在僧肇看来，不真即空的道理即是真谛（真理）。在般若与真谛的关系上，僧肇提出“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”的思想，来联系二者。他说：“岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。”〔6〕指出知自然无知，般若无知，真谛无相，般若认知的对象是真谛。真谛包含了不真即空的本体，亦是真理。理无形象，故世俗之知无法认识真谛，只能靠般若智慧来体认。真谛包罗万象，无遗物；般若对事物的观照无所不知，超越了知与不知。“是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知，无以言异，而异于圣心也”〔7〕。主张不去区分知与不知，只是在圣心中加以掌握而已。就圣智所鉴之真谛是无相，故其知为无知；就其辨真谛之实相，故不知为知。般若是知而无知，无知而知，无知而无不知。
由于般若超越知与无知，而无所不知，故僧肇又把“五阴”作为所知的对象。他说：“般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。”〔8〕般若作为认知主体，具有能知的功能；五阴作为认识对象，它被主体所知。所谓五阴，指物质世界：色蕴和精神世界：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的总和。佛教教义以五阴作为研究的对象，僧肇认为，所知之五阴是缘起之事物，因其为缘，故非真。所以缘起之五阴，作为所知的对象，与真智所观的真谛不能相提并论。他说：“《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。……是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。”〔9〕指出真智(圣智)观真谛,不是以所知之五阴为认识对象。正由于不以所知为认知对象，故真智不由知，而为无所知。然而，智非无知，只是因为真谛无相，不是通常认识的对象，所以真智亦为无知。原因在于真智是以真谛为观照即认识的对象，因认识对象无相，使认知主体无从认识，所以真智为无知。僧肇以无知观无相，这是一种超感觉超理性的神秘的直观。
（三）圣智与惑智
僧肇提出“般若无知论”，以真谛的无相，论证般若的无知，其目的在去掉惑智，即所谓的惑取之知，也就是俗知，代之以佛教的直观。关于真智与俗智的区别，僧肇认为，俗智由知而得以知，真智则不由知而知。他说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”〔10〕指出通常人们所说的智慧，是以俗知而得知；真智即圣智是以真谛为观照对象，由于真谛无相，不能以俗知而得以知，所以真智与俗智是两种不同的智慧。
僧肇强调，般若圣智自然无知，本无惑取之知，而有别于惑智，所以不可以知来称呼它，以免混淆般若与惑智。他说：“《经》云：真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智。……然《经》云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉！”〔11〕认为般若与惑智的区别就在于般若无知，而惑智有知。既然般若无知，超越了世俗认识，那么只有去掉惑取之知，排除世俗认识的偏差，才能获得般若圣智。然而般若圣智又非俗人所能有，虽般若之智慧是无知，但与世俗所谓的无知不同。僧肇自设疑难，以区别这两个不同的概念。“难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也”〔12〕。指出在对“知”的否定意义的表达上，圣智应表述为“无知”，惑智则称之为“知无”，二者虽然都表达了对“知”的否定的意义，但僧肇认为，其所以否定的原因却不同。在他看来，圣（佛）心虚而静，本身不存在俗知，所以无俗知可无，就此而言，可曰无知，但不是知无。而惑智则以俗知为基础，它本身就有俗知可无，所以可谓之知无，即未能掌握俗知，但不能说无知。
僧肇区别圣智的无知与惑智的知无，把俗知排除在圣智之外，目的是为了通过去惑取之知，克服世俗认识的偏差，以获得佛教最高的般若智慧。因为在他看来，世俗认识及其对象虚幻不实，只有去惑取之知，依靠宗教直觉的观照，才能把握诸法真如实际，最终得到成佛所需要的最高智慧。
质言之，僧肇的“般若无知论”，通过论述圣智无知而无所不知，主张“闭智塞聪”，圣心“独觉冥冥”；提出“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，以真谛的无相，来论证般若的无知；区分圣智与惑智，去惑取之知，以获得般若智慧，表明僧肇所代表的佛教哲学的“知”论是一种为成佛的需要而提出的特殊的认识论。在对“般若无知”的论述中，达到了较高的思辨水平。以宗教哲学的形式，发展了中国哲学的认识理论，故在认识论史上应占有重要的一席之地。
二、慧能的自悟般若之智说
慧能
(公元638—713年)是中国佛教禅宗六祖，禅宗南宗创始人。他的禅学思想对中国中唐以后的佛学以及宋明理学都产生了重要影响。他在中国佛教史和中国哲学史上均占有重要地位。慧能的禅法以“定慧为本”，主张一切众生皆有佛性，人人都可以成佛；而行住坐卧都可以入定，皆是坐禅，只要于自性顿现真如佛性，就可“顿悟成佛”。与之相关，慧能在“知”论上提出自悟般若之智的思想，强调灭妄念，去俗知，自悟般若之性以成佛。这对其弟子神会的思想产生一定的影响。
慧能所谓般若，指佛教的智慧，通过常行般若智慧，到达彼岸之涅槃世界。他说：“善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。”〔13〕指出般若智慧无时不在，无处不有，按此智慧行事，就是行般若。般若智慧与人心相连，凡一念为智，即是般若生；而一念为愚，则是般若绝。可见般若与人心之智相关，而无形相。一般世俗之人陷于愚迷之中，尽管他们也口称般若，但却未能识得般若。并指出识得般若，离境无生灭，便可到达涅槃之彼岸以成佛。说明识般若乃成佛之特殊认识。
慧能在说明般若乃佛教智慧，与心相连，通过般若智慧达到彼岸世界的基础上，进一步指出般若之智本为世人自有之，只是由于人们为执心所迷，而不能自悟。他说：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。”〔14〕批评众生迷心外见，而未悟自性，这正是凡人认识的偏差。在慧能看来，般若智慧与世俗认识是完全不同的两种认识，“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”〔15〕，般若乃本性自有，不缘于外物，不依赖于耳目感官，“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，……六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”〔16〕。指出须不受世俗之见闻觉知的影响，超越缘于外物的俗知，才能使真性自在，获得般若智慧。并认为般若智慧乃本性自有，不须用文字来表达。他说：“故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。……众生本性般若之智，亦复如是。”〔17〕既指出般若智慧不须用文字来表达，又认为般若之智存在于众生本性之中，并非与世俗之人绝缘，只要灭妄念，去俗知，自悟般若智慧，便可识自性，一悟而成佛。他说：“须求善知识，指示方见，若自悟者，不假外求。……自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”〔18〕所谓“自悟”，指自悟心内固有的知识，亦即世人自有的般若之智。慧能认为，般若之智，众生本性自有；而能否成佛，则在于是否做到了自悟。凡自悟其固有的般若之智，不向外探求，便可一悟而至佛地，即到达彼岸之涅槃境地；凡追求外在的俗知，不能自悟，那只能是陷于愚迷，不见般若而不得解脱，其自然也不得成佛。慧能的自悟般若之智说，强调心内探求，“不假外求”，排除世俗之人认识上的偏差，将其视之为妄念、愚迷，而加以否定，目的是为了自悟般若之智以成佛。这对神会本觉之智能知的思想产生一定的影响。
三、 神会本觉之智能知的思想
神会（公元686—760年）是唐代佛教禅宗僧人、慧能禅学的继承发挥者，为创立禅宗、确立南宗的正统地位起到了重要作用。他继承慧能的自悟般若之智说，提出本觉之智能知的思想，认为空寂无住体上，自有般若之智，而般若智能知；知识源于般若波罗蜜，智慧以般若波罗蜜为根据，但其般若智能知的“知”，不是世俗的认知，而是把本觉之智自有的“知”发挥出来，以印证无意无念的空寂本性，与之悟入而相契合。故其“知”主要指般若自有的属性和作用。由此，神会把般若之知与声闻缘觉的俗知区别开，提出“智不生即无知，主张不起人为之心，不生人为之智，一定程度地汲取僧肇的“般若无知论”，认为般若无世俗之知，俗知不能知如来智慧，惟有本觉之智能知空寂之体。如果起心求证菩提涅槃，则属虚妄。故主张无意无念，而悟般若。
（一）“空寂体上，自有般若智能知”
神会在慧能思想的基础上，提出本觉之智能知的思想，认为心性本来觉悟，般若自有智而能知，不假缘起之物。他在回答“若无缘起，云何得知？”的问题时说：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。”〔19〕指出空寂无相的本体，其自然具有的般若智慧即能知，而般若的这种“知”的属性和功能是自身固有的，它不依赖于缘起的外界事物。从而把外物排除在“般若智能知”即佛教认识的范围之外。在知识、智慧的产生和依据问题上，神会认为，知识源于般若波罗蜜，智慧以般若波罗蜜为根据，乃其体所自有。他说：“诸知识，必须诵持《金刚般若波罗蜜经》，是为一切诸佛母经，……一切智慧皆因般若波罗蜜而得增长。”〔20〕并说：“般若波罗蜜，体自有智。”〔21〕凡知识均产生于般若波罗蜜，智慧则因般若波罗蜜而得以增长，知识和智慧皆不得脱离般若波罗蜜而存在。可见其般若之智是超越了世俗认识的佛教哲学的特殊认识。这种认识，既不通过耳目闻见来感知，也不依赖于心之思维来把握。他说：“如来智惠本幽深，唯佛与佛乃能见，声闻缘觉不知音。……无思无念是涅槃。”〔22〕指出如来智慧即般若智慧唯有在佛与佛之间才能沟通而得以知，它与世俗认识是根本不同的，不仅要排除感性认识的偏差，声闻缘觉不能成其为知音；而且要去其理性认识，只有无思无念才能达到涅槃之彼岸世界。既然世俗世界与彼岸世界是两个不同的世界，那么世俗世界的俗知与涅槃世界的般若之智也是两种性质不同的知识和智慧了。
神会强调，般若与外物无缘，不具有认知世俗世界之事物的意义，但却以涅槃为观照的对象；涅槃作为空寂之体，亦生般若。般若、涅槃互不脱离，般若能知涅槃，涅槃能见般若。知和见均不以世俗世界之事物为对象。他说：“般若无照，能照涅槃；涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我异体同，随义立名，法无定相。涅槃能见般若，具佛法僧；般若圆照涅槃，故号如来知见。知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。”〔23〕从这里可以看出，虽然神会讲般若智能知，但其知不等于世俗的认知，而是知空寂之体，照涅槃之境，般若与涅槃沟通，般若能照涅槃，涅槃能见般若，从而把世俗的认知排除在外。
既然般若之知不是世俗的认知，知是知空寂，见是见无生，般若之知与俗知不同，那么就不应从世俗认知的意义上去理解般若，其本觉之智能知的思想即在于把般若自有的“知”发挥出来，以印证并自悟空寂之体。他说：“其智证者，本觉之智也，今言智证者，即以本觉之智能知故，称为智证。”〔24〕其本觉之智指本来觉悟的智慧，也就是指般若之智。神会认为，“知”是般若自有的属性和功能，把本觉之智自有的“知”发挥出来，以印证空寂之体，与之吻合，即为智证。然而这种智证，又不得起心作意去求证，而应以无念为宗，自然而然地悟入。他说：“起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。但莫作意，自当悟入。”〔25〕指出空寂之性体上，自有本智，其本智之知的作用在于照涅槃之境。强调在发挥本智之知的作用时，要自己悟入，不要有意去起心求证。可见神会的般若之知与世俗的有意有念的理性认识不同，这种自己悟入、排除了俗知的般若之知，体现了神会佛学“知”论的特点。
（二）“智不生即无知”
神会提出本觉之智能知的思想，重视知，强调“空寂体上，自有般若智能知”，这里的“知”指佛教智慧般若自有的属性，其“知”的观照对象是涅槃之境，“知”不具有认知的意义。在此前提下，神会把般若之知与世俗之知区别开，提出“智不生即无知”的思想，认为不起人为之智，便无世俗之知，此处的智和知是与佛教的般若之智、般若之知不同的世俗的认识，但却是神会否定的对象，从另一个侧面，即通过否定世俗之知来强调佛教的般若之知，亦是其本觉之智能知思想的组成部分。《神会语录》载：“问：无所得，知见不及，云何而得解脱？答：三事不生，是即解脱。又问：云何三事不生？答：心不生即无念，智不生即无知，惠不生即无见，通达此理者，是即解脱。”〔26〕神会提出“三事不生”，即是解脱，其所谓“三事不生”，指心不生即无念，智不生即无知，惠不生即无见。神会认为，佛教智慧乃般若固自有，但人为起心、着意去知，则沦为世俗之知，而陷于烦恼，为了得到解脱，就须不起人为之智而无世俗之知。可见，否定俗知，无念、无知、无见，是摆脱烦恼、得到解脱而悟般若的必要前提。
由此，神会一定程度地吸取了僧肇的“般若无知论”，认为去俗知，以无念为宗，才能领悟佛门真理。他说：“夫真如无念，非想念而能知；实相无生，岂色心而能见？……般若无知，运六通而弘四智。”〔27〕指出真如无念，不能以世俗的想念来知真如；实相无生，不能以色心即世俗的心见得实相，实相与假相即世俗认识的所谓现象相对，只有去俗知，才能显现出诸法之真实相状；般若无知，不受俗知的影响和干扰，才能运六通而弘四智，得到宗教的灵力而达到佛果。从而去俗知，既不用心，无思无念；亦不见物，与声闻缘觉绝缘。如此获得般若智慧，与空寂无住之体相合。
以上可见，神会本觉之智能知的思想与僧肇的“般若无知论”存在着相同相异之处。其相同处在于，两人都主张去世俗之知，通过否定俗知来获得般若智慧。其不同处在于，僧肇的“般若无知论”，强调的是般若无知而无所不知的无知的一面，主要是为了否定俗知之偏差，以印证般若圣智的无所不知；而神会则强调知的一面，主要是为了说明般若自有知，通过肯定般若之知以否定俗知。两人的进学路数虽有不同，但提倡佛教智慧而排除世俗认识之偏差，则是相同的。神会在僧肇“般若无知论”的基础上，既肯定般若无世俗之知，又强调般若智能知。但其知已不是世俗的认知，而是以涅槃为观照的对象，是对空寂本体的印证和悟入。就两人都主张去掉世俗的感知和理性之知的偏差，以获得般若智慧而言，又共同体现了佛教般若之知思想的特点。
四、 宗密“真如之性，自然常知”的思想
宗密（公元780—841年）是唐代高僧、华严宗第五祖和禅宗荷泽神会的四传弟子。其佛学的特点是既阐述华严教义，又吸取禅宗南宗的思想，并会通两派，以此为基础统一佛教各宗派。与此相关，宗密解释发挥华严宗和荷泽神会的观点，提出“真如之性，自然常知”的思想，认为“知”是真如之性自然而然的属性和作用。“知”无形无念，既不缘外而生，不具有认知外物的意义；又非心境界，不具自我意识，“知”乃灵知之心所自有。真性不但空寂，而且自然常知，所以性亦即心，心性皆有“知”，二者无别，心性一元。这对宋明理学心性论中的心性一元论者产生影响。宗密强调“直指灵知，即是心性”，并总结概括出“知之一字，众妙之门”以及“知之一字，众妙之源”的思想，以灵知不昧的心囊括万事万物，为万物之本源，心之灵知支配一切诸法，“知即是心”而不是名；心的实质是知，故“知”在宗密的心性论里占有重要地位，“知”亦是宇宙万物的本原。把本体论与认识论结合起来。其“真如之性，自然常知”的思想亦是对以往佛教哲学“知”论的继承和发展。
（一）“知之一字，众妙之门”
宗密通过对直显心性宗的总结，概括出“知之一字，众妙之门”的思想，这也代表了他本人的观点。他说：“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。”〔28〕认为世上的妄念，其本乃寂；尘间境界，其本为空。空寂之心具有灵知不昧的属性，而空寂之知即是人的真性，不论你是迷是悟，其本心自然有知。其知不凭借因缘而生，不因尘境而起。也就是说，知不缘外而产生，不以外物为知的对象。知之一字，乃为一切事物之根据，亦是修行的关键之门径。由于人的真心被无始所迷，就会错误地执著于我相我念，产生贪的妄念。如果能得到有道人的指点启发，便可顿悟空寂之知。可见空寂之知由顿悟可得，由悟而知。由顿悟得到的空寂之知，其知无念无形，故不执着于我相人相的分别。只要觉悟到诸相为空，心中自然无念。一念之起，即以真心觉之，觉之使其为无，这即是修行的妙门，所以修行要以无念为宗。只要无念于见闻觉知之知见，悟其空寂之知的本性，便可自然地淡泊爱恶，增明悲智，断除罪业，使修行的功夫自然增进，而得正果。
从宗密对“知”的论述中可以看出，其“知”范畴在他的佛学心性论体系里占有重要的地位。其“知”具有无形无念、不藉缘生、不因境起、心本自知等涵义，甚至有时直接把“知”等同于心或性，认为心生一切诸法，为世界本原，而“知”即是心。设有人问：“能生世间、出世间一切诸法，此是何物？答：是心。愚者认名，便谓已识。智者应更问：何者是心？答：知即是心。”〔29〕既认为心是世间、出世间一切诸法的本原，又指出心的本质是“知”。就这个意义上讲，“知”亦是世间、出世间万事万物之本原。他说：“知之一字，众妙之源。”〔30〕强调“知”不仅是“众妙之门”，亦是“众妙之源”，即万事万物产生的根源。
宗密指出，“知”作为众妙之门、万物之源，非言说可及，只有通过心悟乃可知。他说：“了了自知，言不可及。……毕竟不与他先言知字，直待自悟，方验实是亲证其体，然后印之，令绝余疑，故云默传心印。所言默者，唯默知字。……恐宗旨灭绝，遂明言知之一字，众妙之门，”〔31〕“知”乃通过自悟而知，默传心印，心心相传，其所默的唯一对象即为知，传心亦即传知，心即知，为了强调默传心印之宗旨，遂提出“知之一字，众妙之门”的思想，这为宗密所肯定。由此可见，在宗密佛学思想体系里，“知”占有举足轻重的重要地位。而他的知乃自悟可知、“默传心印”的思想则为后世理学道统论所吸取，成为二程、朱熹超越时代的心传说的理论来源之一。
(二)“真如之性，自然常知”
宗密佛学的心性论，强调本觉真心即是性，心性为一，心性均与“知”有着密切联系。不仅心性皆为空寂，而且二者都具有“自然常知”的属性，由此提出了“真如之性，自然常知”的思想，认为性有“知”，不特心有“知”，心性均具有某种主体的意识。这对理学心性一元论产生一定的影响。然而，宗密佛学的“知”，并不具有世俗的分别以至认知外物的意义；也不是以心识心，知非心境界，不具有自我意识，其“知”只是真如之性自然而然的属性和作用。这体现了宗密佛教哲学“知”范畴理论的特点。
在“即此空寂之知是汝真性”观点的基础上，宗密进一步指出真如之性还具有“常知”的属性。“问：上既云性自了了常知，何须诸佛开示？答：此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，真是一真如之性，自然常知。故马鸣菩萨云：真如者，自体真实识知。《华严迥向品》亦云：真如照明为性。又据《问明品》说：知与智异，智局于圣，不通于凡；知即凡圣皆有，通于理智。故觉首等九菩萨，问文殊师利言：云何佛境界智？云何佛境界知？文殊答智云：诸佛智自在，三世无所碍?；答知云：非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。《宝藏论》亦云：知有有坏，知无无败，真如之知，有无不计。如是开示灵知之心，即是真性，与佛无异，故显示真心即性教也。”〔32〕宗密把代表华严宗的显示真心即性教与代表禅宗荷泽一系的直显心性宗相配合，主张教禅一致，在对显示真心即性教的论述中提出了“真如之性，自然常知”的思想。他认为显示真心即性教所主张的直指真心即是性，其性“明明不昧，了了常知”。所谓真如之性，即事物的真实性质，代表一切现象的本质，或永恒的、绝对不变的本体。真如之性也即是真性。宗密认为，真如之性所具有的常知，不是一般的证知、对事物的认知，而是“性”自然而然的属性和作用，使之与无知的虚空木石区别开来。但其常知与缘境分别之识不同，认为“知”非识所能识，这是因为识属分别，而分别即非真知。真知是不同于凡知、不缘于外物、无念于见闻觉知、无分别的“知”。这即是真知与证知的区别。此外，真知也不是心境界，不具有自我意识。“知”既不知外，不以外物为认识对象；亦不知内，不以心识心，“心不见心”。其所谓“知”，不过是真如之性自然而然的作用。排除了对外的证知和对内的心知，“知”乃灵知之心即真性所自有。
由于宗密佛学的心性论，其性即是心，故他所说的性空寂而自然常知，也即是心空寂而常知。他说：“良由此宗所说本性，不但空寂，而乃自然常知，故应目为心也。”〔33〕认为“性宗”所谓的本性既空寂，又自然常知，所以其性应为心。并指出：“真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自然常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用；此能语言能分别动作等，是随缘应用。”〔34〕宗密形象地以铜镜喻心本体和心本体的两种作用，其心常寂是性之体即心本体，它有如铜镜之质；心常知是性之用即心本体的作用，它就象铜镜具有自然常明的属性一样；而语言思维、分别动作则是心的随缘应用，此为心本体的另一种用，就象铜镜之明所现的影子一样。宗密既指出心常寂是真心本体，心常知是本体的作用，又批评脱离心性的空寂、常知而追求思想、语言和动作的作法。从而把俗知排除在“真如之性，自然常知”的范围之外。其“知”论体现了佛教哲学的特征，而与世俗的认识理论有别。
五、小结
通观以上佛教哲学“知”论代表人物的思想，可以明显地看出佛教“知”的思想具有精致的思辨哲学的特征。佛学思想家们在指出世俗认识的偏差之时，从独特的宗教认识的角度发展了中国哲学的认识理论，而与世俗哲学认识论形成互补，各自为人类认识及其思维理论的发展作出了贡献。其佛教哲学“知”论的理论特色主要表现在以下方面：
（一）指出知与不知的认识的相对性的一面，超越了以往的独断论
东晋著名佛学家僧肇提出“般若无知论”，认为俗知有所知，则有所不知；而般若无知，故无所不知。看到了世俗认识局限性的一面，知与不知存在着相对性，世人的认识能力也是有限的，不可能穷尽一切知识，因此，要去掉世俗认识中的偏差，发扬宗教哲学的认知精神。这是对以往认识论中的独断论因素的超越，克服自以为是的认识流弊。其对认识的知与不知相互关系的论述，也具有丰富的辩证思维的成分。
隋唐时期，佛教大盛，其对“知”论的发展主要表现在，与僧肇的“般若无知论”强调般若的无知的一面有所不同，唐代禅宗代表人物神会提出本觉之智能知的思想，更重视般若智能知的一面，其“知”是对空寂本体的印证和悟入，而与世俗认知不同，论述了本智之知的作用在于照涅之境，悟空寂之体，虽不是世俗的认知，但却是宗教的特殊认识。
（二）重自悟体认，获得般若圣智以成佛
与世俗意义上的认知方法有所不同，佛教哲学“知”论重自悟体认，以获得般若智慧而成佛。神会提出本觉之智能知的思想，认为空寂之性体上，自有本智即般若之智，其本智之知的作用在于照涅之境。强调在发挥本智之知的作用时，要自己悟入，不要有意去起心求证，否则就是虚妄，而不得菩提，亦不会达到涅之境而成佛。说明佛教的般若之知与世俗的有意念的理性认识不同，这是一种自己悟入、区别于俗知的直觉体认的认识方法。僧肇也主张“闭智塞聪”，超越心知之思维和耳目感知，不受世俗认识的制滞，而“独觉冥冥”，进行宗教的直觉体认，最终获得般若智慧。慧能亦提出自悟般若之智的思想，其所谓“自悟”，指自悟心中固有的般若之智。慧能认为，众生本性自有般若之智，它“不假文字”，亦“不假外求”，但能否成佛，则在于是否做到了自悟。只要自悟其固有的般若之智，不向外探求，便可一悟而至佛地；凡追求外在的俗知，不能自悟，那只能是陷于愚迷，而不得般若。
（三）认识论与本体论相结合，对后世哲学产生了重要影响
“知”作为认识论的佛教哲学范畴，与主体之心密切相连。在佛教心学的思想体系里，心为宇宙本体，“知”在某种程度上也具有本体的意义，故“知”论是本体论与认识论的结合。这一思想对后世哲学产生了重要影响，佛教中凡以“知”即是心者，以及王阳明的良知说，以心为良知，其“知”均具有认知主体和宇宙本体双重涵义。这在宗密的思想里表现得较为明显。宗密提出“知之一字，众妙之源”的思想，强调“知”是宇宙万物产生的本原。并认为心是世间、出世间一切诸法的本原，而“知即是心”，“直指灵知，即是心性”，作为心的本质的“知”，亦为宇宙之本体。宗密等人的佛教心学把心提升为宇宙本体，认为主体与本体，原是一体，因此，主体之“知”对本体的体认和证悟，并与本体合而为一，乃是本觉即心体，亦是性体。宋明理学中的心学一派对此观念吸取甚多，陆九渊、王阳明不仅以心为认识主体，而且把心作为宇宙本体。陆九渊提出“知本即知心”的思想，以知心作为认识的目的，心既是认识主体，又是认识对象，亦是宇宙本体，通过“知本”，把认识论与本体论联系起来。受佛教“知”论的影响，王阳明提出良知说，也认为“知”是心之本体。他说：“知是心之本体，心自然会知。”〔35〕指出“知”是心的本质，亦是心中固有的良知。“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”〔36〕认为心之本体既是天理，又是良知，把知（良知）、心、天理联系起来，直接把“知”作为其哲学体系的核心范畴，良知不仅是宇宙本体，天地万物均依赖于良知而存在；而且良知又是认识主体，心之主体自然会知，良知还是分辨是非的标准。这是对佛教哲学“知”论认识论与本体论相结合思想的继承和发挥，体现了佛学的影响。
（四）佛、道、儒三教相反相成，发展了中国哲学的认识论
儒、佛、道三教相互影响，相反相成，共同形成中国文化发展的主流，这也体现在哲学认识论方面。佛教哲学的“知”论，以其独特的理论，对儒、道两家哲学及其认识论产生了重要影响。这不仅体现在儒家学者陆九渊、王阳明提出“知本即知心”的思想和良知说等方面，而且也体现在道教学者的思想里。道教代表人物成玄英提出“知与不知，通而为一”的思想〔37〕，以明道为认识目的，入于重玄之境，强调真知以自然为本，主张去思虑，绝言知。这些方面体现了道教、道家思想的特点。然而，成玄英又受到佛教思想的影响，提出“境知两忘，能所双绝”的思想，认为万境皆为虚幻，生灭不定，“知”也待夺无常，而不确定。由于“境”和“知”的不定、无常，所以要“境知两忘，能所双绝”，忘却所观之境和能观之知，并一定程度地否定能知之主体和所知之对象，内去心知，外忘事故，内外两忘，物我俱空。这即是对佛学及其“知”论的吸取，反映了隋唐时期道教兼取佛学、佛道会通的情形。由于佛、道、儒三教在各自保持自家学术特色的前提下，又互相影响，互相渗透，其三者之间的互动，共同促进了中国哲学认识论的发展。
