自從中西文化在明末清初開始交流以來，由於西洋基督教的刺激，使得「儒家是不是宗教？」的問題浮現出來，許多學者專家紛紛對這個問題提出他們的見解，以迎接時代的挑戰。
在這些眾說紛紜的意見下，筆者嘗試返本溯源，找出儒家遠古的「巫師傳統」和儒家的「深層結構」，用以說明為什麼儒家不具有類似於基督宗教的宗教形式，但是卻具有宗教性質和宗教功能。
在深入的探討古代的儒家經典的同時，本文也運用了西洋重要的學術理論，例如：結構主義、人類學的結構功能學派、黑格爾的辯證法和韋伯的卡理斯瑪理論、弗雷澤的巫術研究，藉以透視儒家的深層結構，並且用來詮釋「巫師傳統」以貫通全書。
孔子、孟子、荀子、董仲舒，在他們的理論和生命的實踐中，繼承了古代「巫師傳統」對人格神「上帝」、「天命」的敬畏與信仰，同時也發展了周初以來「以德受命」的人文精神，反對盲目的依賴「天命」，又提昇到「綜合的巫師傳統」，進入天人合一的「冥契主義」的境界。孟子說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之，之謂聖，聖而不可知之，之謂神」《孟子·盡心》，是對這個境界最好的描述，而實際的宗教行為則是由祭禮而實踐。
希望儒家的精神資源和禮儀，能成為我們文化創造的源頭活水，為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
感謝所有幫助這份文化工作的人，包括師長、朋友、親人和工作伙伴。最後，我要雙手合十，感謝那不可知的上天。
吳文璋序於
國立成功大學中國文學系
中華民國九十年六月十九日
第一章 緒論
【台】吳文璋 著
第一節 研究動機
本書的研究動機是試圖用巫師傳統來透視儒家的深層結構1，以之詮釋儒家的功能，使儒家在中國文化幾千年來所扮演的角色，能夠更加清晰的展現在世人的面前。這個儒家的深層結構是經過了「巫師傳統」、「反巫師傳統」和「綜合的巫師傳統」三個階段，由正、反、合、辯證的發展而形成的。這個「深層結構」內化於孔子、孟子、荀子、董仲舒的生命和學理之中，使他們不懼艱難，堅忍弘毅的去實踐儒家內聖外王的理想，面對時代的挑戰，因時制宜的做出各種不同面相的回應。雖然遭受了秦帝國「焚書坑儒」的殘酷的打擊，但是否極泰來，終於在漢朝大一統的時代裡，董仲舒使儒家的理想能夠得到初步的實現，並且奠定了儒家在中國歷代王朝的主流地位。
如果不了解「儒家的深層結構」，就會對「儒家是不是宗教？」這個學術問題，產生激烈的論辯和對立，聚訟紛紜，不得其解。反過來說，藉由「巫師傳統」和「儒家的深層結構」，讓華人世界在創造廿一世紀的新文化時，能夠得到一個源頭活水，使創造力生生不已，迎接未來的挑戰。
第二節 研究方法
本書的撰寫，在方法上運用了人類學的結構主義（structuralism）和結構功能學派（structural
functionalism），再加上黑格爾的辯證法(dialectics)和韋伯的卡理斯瑪（charisma）理論，藉由這些觀點透視到儒家的「深層結構」，並且用「巫師傳統」的辯證發展來解釋它的形成及功能。
一、結構主義和結構功能學派
在西方哲學史上，對於世界和人類社會的結構及其本質的探索，從來沒有停止過。結構主義作為一種哲學流派，它的特殊點並不在於它提出了「結構」的概念，或者是它對世界結構的探索，而是在它對於「結構」所提出的特殊看法，以及它探索世界和社會結構的那個特殊方法。
結構主義者李維史陀（claude levi
strauss）融合了新康德主義的先天論哲學、邏輯原子論的「結構」分析、語意哲學對語言結構的分析等理論，提出了結構主義哲學2。
李維史陀在〈社會結構〉一文曾給「結構」一詞，作了一次較為完全的定義3。
他說：「『社會結構』一詞，根本與經驗的實在無關，而只是與某種依據經驗實在建造起來的模式有關。」
這是什麼意思呢？李維史陀強調了以下五點：
第一，必須嚴格區分「社會結構」與「社會關係」。李維史陀說，一般人常常混淆社會關係與社會結構，這是因為他們把「結構」當成經驗的結果。在李維史陀看來，「模式」是排除了社會關係所包含的原料而建造社會結構的。換句話說，「模式」無需借助社會關係所提供的原料去建造「結構」。與此同時，史陀還說，社會結構絕不僅僅歸結為一個特定的社會中的社會關係總和。李維史陀如此強調兩者的區別，其用意就在於突出社會結構的「超越經驗」的特徵。在他看來，把「超越經驗」的「深遠的實在」─「結構」、同感性經驗可以體驗和觀察到的「社會關係」相混淆，是絕對不能容許的。
第二，「結構」所呈現的是一個系統化的特質和特徵。「它是由一系列元素組成的，其中的任何一個元素，在尚未影響到其他元素的變化下是不可能改變的。」這就是說，「結構」是一個完整的整體，它雖然由許多元素組成，但是這些元素間是緊密的相互制約的，以致其中的任何一個都無法獨自發生變化。與其說李維史陀在這裡強調「結構」諸元素變化的相互制約性，毋寧說是它們的不變性和固定性。為什麼呢？因為在一個系列中，任何一個元素的變化，都受其他任何元素變化的限制。而在這種情況下，任何一個元素都無法獨立的發生變化。當一個系列的所有元素都發生變化時，這一系列的結構也就變成了另一個新的結構。所以，要麼是整個結構同時的變成為另一個結構，要麼整個結構的諸元素都保持不變性，這牽涉到結構諸元素的同時性。
第三，每個模式都可能發生一系列的變化；其結果，不是從一個模式演變成另一個模式，而是從這一特定模式中產生一群同樣類型的模式。
第四，如果一個結構中，某些元素發生了特定的變化，結果，結構就不再存在。
第五，結構應該構成可以直接認識一切被觀察事實的模式。結構的意義就在於「直接的認識被觀察的一切事實。」
李維史陀從原始民族的研究中，他發現了原始民族是人類本質的「還原模式」（reduced
models）。所以原始民族的習俗等，乃是最生動、最原初、最自然的人類本質的凝縮品和標本。原始民族的習俗乃是社會結構的模本。一切先進的社會關係，不過是這種原本關係的投影罷了；或者也可以說，不過是原本關係的平方、立方……Ｎ次方等等。
在李維史陀看來，「原本」是不動的；只有複製品或仿本才是可變的、不可靠的。而「原本」之不動性，決定於產生人類理性的穩定性。這一穩定性可以被各種現象所掩蓋，甚至被歪曲，因而製造各種變幻不定的、萬花筒似的幻相。
所以，在結構主義者看來，重要的問題不是看變動的因素，不是看歷史的演變過程，而是看最初的「模式」。這一模式就是「結構」。
李維史陀的上述的「結構觀」是從以下的假定開始的，即社會生活以一種系統的組織為特徵，並且，他相信，成系統的組織的變化是有限的。他說：「我相信這些系統在數目方面不是無限的。而且人類社會像個體一樣……不是以任何絕對的方式創造的，而是限制在一個觀念庫藏的某些組合選擇中，這些組合應該可能重新構造。」4
結構主義是一種方法論，而不是本體論或認識論，當結構主義創立「結構」這個基本範疇的時候，他們並不想以它的核心創立一種能夠揭示世界本質的理論體系；他們所首要關心的，毋寧是整理自己所蒐集的材料的方法。所有的結構主義哲學家，都不急於為自己創立一種完備的理論體系，而是用自己所確立的方法去說明和分析自己所遇到的各種問題。結構主義試圖為各門科學提供一種普遍有效的方法，依據這個方法，人們可以把自己所遇到的現象整理成連貫的整體，或者說一個系統。也就是在時間的洪流中和現象的多變紛雜中，找到社會不變的「結構」，這個結構永遠不變，而且具有生命力和功能性5。
莊?皮亞傑（jean piaget）是一位傑出的結構主義心理學家，他認為「結構主義只是一種方法，而不是一個理論。」
在皮亞傑的論點中，他對結構主義的方法，提出了三個最基本的觀念：
第一，整體觀念──任何事物的結構都是按照組合規律有秩序的構成的整體。
第二，轉化觀念──任何事物結構中的各個部份可以按照一定規律來互相替換或轉變。
第三，自我制約的觀念──任何事物結構內部的各個組織部份都互相制約、互為條件6。
由此可見，皮亞傑的結構主義包含了更多辯證法的思想因素，他不是從靜止的觀點去強調結構的「整體性」，如別的結構主義者所作的那樣，而是從變化和發展的觀點強調結構的「整體性」7。
本文依結構主義的方法在儒家的傳統中，透視其深層結構為：巫師的傳統，從周公到孔子的傳承中，創造了此一基本的深層結構，此一結構經確立之後，不管在歷史上經過多少時間的演變，在現象上有多少繁複的事件和面相在衝擊流轉，在極深層的內部，這個結構永遠不會改變，它具有歷時性，也具有共時性，也就是不管在地球的任何一個地方，只要是儒家，就具有此一深層結構，無論在台灣、大陸、日、韓、歐、美等國皆然。
馬凌諾斯基（bronislaw malinowski）建立了人類學的「功能派」（functional
school）。他強調凡涉及個人行為和文化制度的問題，必須要問：有沒有功能？如何發生功能？為何發生功能8？
派森思（talcot
parsons）解釋了結構和功能在社會體系中的重要性。他強調結構概念使人產生一種印象以為它是穩定、靜態而不活動的，其實它並不意味著本體上的穩定（ontological
stability），在一定的範圍內，它被當做是在一個體系中相對的穩定。換句話說，角色、地位和功能在社會體系中必須被賦予更多的關注9。
參考了馬凌諾斯基和派森思的觀點，本文對儒家的深層結構列出了下列的研究項目：巫師的傳統與功能。希望對這些項目做深入的探討和研究。
二、黑格爾的辯證法和韋伯的卡理斯瑪理論
黑格爾所提出的辯證法（dialectic
method），dialectic一字原出柏拉圖，用的方法則淵源於蘇格拉底的接生法，或催生法。由辯證法推出了命題的設立，是為「正」（thesis）。可是在命題中，因為有了「主張」，有了肯定或否定，也就是說有了判斷；其命題內部即含有「反命題」，即是「反」anti-thesis。可是這個「反命題」固然「反」了那個「正命題」，自己卻又站在被「反」的立場，於是有「反反命題」的出現，所謂的「否定之否定」。「反」了「反命題」意即復歸於「正命題」，可是經過了辯一番手續後的「正命題」已經超越了原有的「正」，當然也超越了「反」，而到達了「合」的階段，即是synthesis。
這個「合」（synthesis）就把「對立」或「矛盾」提拔超昇，超昇到「全體」，超升到「絕對」。這絕對和全體就是「旁己」（或自己）。可是這個「自體」也站在「肯定」之立場，本身又含有「反自體」的存在，於是有了「為己」，「旁己」是正，則「為己」是反，正和反又成了thesis和anti-thesis，於是又出現synthesis「合」，這個合就是「本然」（或「旁己為己」）。
論理學所討論的就是這個「本然」。從「本然」出發，經過「正、反、合」的演變，到達「他存」。再從「他存」而引出「存己」。「本然」就是思想的法則，「他存」就是自然，「存己」則是精神。
黑格爾這個體系表面上用正、反、合的方法，連成連續的，從下到上的系統，但實際上則是圓形進行的，不是直線進行的，而且在圓形進展中，是回歸方式；以為宇宙及思想都是由一個正、反、合而成，而在這個大正、反、合中有無數個正、反、合、層次細分至無窮，這「無窮」不是延續的，而是循環的。由上面兩個圖中，說明方法上是直線進行，但是內容則是循環回歸10。
在觀察儒家的深層結構時，巫師的傳統和功能並非單純的表現，而是呈現了一些矛盾現象，儒者反對純粹的巫師的傳統與功能，但是儒家卻又可以執行巫師的傳統與功能，本文即藉黑格爾正、反、合的辯證法來予以說明這種藉由反對的過程所達到的綜合效果11。
儒家的理想人物即是所謂「內聖外王」，這種蘊含著巫師傳統的深層結構的儒家人物，也就是「聖王」。max weber
對正當性支配（亦即權力的正當性支配）的分析，認為有下列三種：
1.法制型支配：確信法令、規章必須合於法律，以及行使支配者在這些法律規定之下有發號司令之權利。
2.傳統型支配：確信淵源悠久的傳統之神聖性，及根據傳統行使支配者的正當性。
3.卡理斯瑪（charisma）型支配：對個人、及他所啟示或制定的道德規範或社會秩序之超凡、神聖性、英雄氣慨或非凡特質的獻身和效忠。
在法制型的支配中，一個人之所以服從是由於他服膺合乎依法制定的一些普遍性的秩序。他也因此服從因正式法律而佔據某項職位、行使支配的人。但服從範圍只限於該職位的權威。在傳統型支配中，支配者個人因據有傳統所認可的支配地位而得到他人的服從。不過支配者的支配範圍亦由傳統所限制。在這個情況下，服從是在傳統習慣所規定的服從義務範圍內對個人的恭順。在卡理斯瑪支配中，具有卡理斯瑪特質的領袖，受到所有相信其卡理斯瑪稟賦者的服從，因為人們確信其啟示、英雄氣概、以及其非凡的稟賦12。
儒家的聖王本質上是卡理斯瑪型的支配，而卡理斯瑪支配的社會關係全然是私人性的，是以個人人格的卡理斯瑪特質的妥當性和實踐為基礎。但是卡理斯瑪支配只能存在於初始階段，它無法長久維持穩定。它終就會被傳統化或理性化，或兩者的聯結所轉化。這時就產生了例行性的行政人員，封建制度下的武士和官僚皆屬之13。
殷商的聖王是卡理斯瑪型的統治，也是巫師統治，周公制禮作樂則進入了例行化和制度化的統治，但是周公本身是中國文化中charisma的典型。儒家在封建制度的周朝到了所謂「禮壞樂崩」之下仍積極的尋求出仕的機會，要加入統治階層的一份子，成為官方集團的人才儲備所，儒者永遠不放棄政治參與並要求自己以內聖外王為理想，是其深層結構中的一個重要特性。
因此本文即從正、反、合的辯證法來論述儒家的深層結構：儒家的巫師傳統、儒家的反巫師傳統到儒家綜合性的巫師傳統及其角色和功能。
綜合上面的論述再以漢朝為例，分析儒家巫師傳統的復活。結論則闡釋儒家深層結構的定型及對西方挑戰的回應。
李維史陀認為結構是一個完整的整體，以致於其中的任何一個部份無法獨自發生變化。然而金觀濤在興盛與危機一書中指出了社會結構的演化理論，說明社會結構的調節原理，以及從存在到演化，和潛結構的形成14。本文即借用其觀點，說明了自周孔以降，儒家的深層結構以巫師來發揮其調節互補的功能。但是在清末民初中西文化爆發了劇烈的衝突後，這個結構受到極大的挑戰，在認識論上孟子到王陽明一系的致良知教受到摧毀15，荀子到朱熹一系的認知心系統重振旗鼓，奮力迎戰。荀子理性的認知心和理性的宗教精神將是儒家對西洋文化強而有力的反擊和積極會通的有效途徑。
第三節 相關研究的成果述評
儒家算不算是一個宗教？自從洪秀全以一個落第的儒生，吸收了上帝和耶穌的思想，組織「拜上帝教」，建立「太平天國」，轉戰大江南北，長達十四年之久，儒教這個問題就和近代的中國結下不解之緣。
清末民初的時候，主張儒家是一個宗教者有康有為、陳煥章、張東蓀、嚴復、夏曾佑等人。
康有為認為儒家是以天命為根本，並且是透過神的力量來彰顯，孔子本人即是敬天而服事上帝16。
陳煥章也主張，中國人所有的宗教的觀念與實際皆建立在儒家學說的基礎上，所以儒家是一種宗教17。
他們除了組織「孔教會」等團體，以積極的發揚儒教的教義之外，還積極的推動把孔教定為國教，並且得到袁世凱及許多軍閥們的支持。
另一方面，章太炎、蔡元培、胡適、陳獨秀、吳虞等五四新文化運動的新潮人士，不僅認為儒家不是宗教，也不當定為國教，甚至他們在1911年至1928年掀起反儒家運動。18
在一片反儒家的巨流中，梁漱溟挺身而出，為儒家辯護，成為新儒家的開山者，但是他認為儒家並不是宗教19。
當代學術界對此一問題的看法，也是人言言殊。主要的關鍵在於對「宗教」的認識有不同的意見。
楊慶堃認為儒家並未發展出以神明信仰為前提的體系，其教義是以實際的待人處世之道為主要內容，即便是佛教進入中國影響宋明理學的思想，也未嘗改變此一基本性格，在此意義下，儒家並非─宗教20。
陳榮捷所著《現代中國的宗教趨勢》一書中，將儒家列入宗教的範疇來討論，應該是認可儒家做為一種宗教21。
中國大陸接受了五四以來反傳統文化的思潮，一向反對儒家思想，在批林批孔的運動中達到高潮。但是在七十年代後期，在改革開放的大潮流之下，對中國的傳統文化進行反思，不但逐漸修正了批孔的立場，甚至在學術界引起了「儒家即宗教」的討論。首先帶動議題的是當時中國社會科學院世界宗教研究所的所長任繼愈。1978年年底，在中國大陸無神論學會的成立大會上，任繼愈首先公開提出儒教是宗教的論斷。次年1979年，他在赴日本的訪問中，作了一篇〈儒學與儒教〉的學術報告，他認為：以孔子為代表的儒學本來就是繼承了商周時代的天命神學和祖宗崇拜思想，在漢代及宋代又經過了兩次大的改造，孔子於焉成為宗教的教主，儒家學說被改造成為宗教。儒教以天地君親師為崇拜對象，以六經為經典，其宗教禮儀是祭天祀孔，其傳法世系即儒家的道統論，它不講出世，但追求一個精神性的天國22。
在此之後，有一些學者也相繼提出類似的主張以豐富其內涵，加強其論證。
例如：牟鍾鑒有〈中國宗法性傳統宗教試探〉一文23，何光瀘有《多元化的上帝觀》一書24，賴永海有《佛學與儒學》一書25，李申有〈關於儒學的幾個問題〉一文26，謝謙有〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉一文27。
另外有一些學者認為應當把儒教做一個分類而予以區隔。例如李杜認為傳統的儒教具有「與宗教信仰相結合的宗教性儒教」以及「與君主政治相結合的文教性儒教」兩種型態28。
傅偉勳則將儒教區分為「廣義的儒教」與「狹義的儒教」兩種型態，前者指被日本、韓國、或其他東南亞國家所慣常使用，而包括了儒家傳統義理、教誨與習俗禮儀；而後者則專指帶有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天掃墓、日常禮俗、生活習慣之類）的小傳統而言，並不帶有高度的哲理反思或他所謂的「批判的繼承與創造的發展精神」29。
李世偉則主張將儒教在中國的長期發展區隔成為三種型態：士林儒教、官方儒教、民間儒教。「士林儒教」意指根據儒學經典建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家薰習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。「官方儒教」是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度工具化的色彩。「民間儒教」則是地方的士紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模式，除了透過教育（如書房、書院），其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗教面貌也摻雜一些佛、道的思想模式30。
陳來則著有《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，他根據張光直、許倬雲、余英時三位先生的啟發，想要從殷商的巫文化、西周的制度、春秋時代哲學的突破三個方面來解釋儒家思想的根源問題，其中他也吸收了近代人類學家對原始民族巫師文化的研究成果，來做為分析儒家時的一種借鏡和詮釋的參考31。陳來對儒家思想的根源，從夏、商、周三代以來做了詳細深入的追索，但是並沒有正面解答儒家是不是宗教的問題。
牟宗三先生認為，儒教和一般人所謂的宗教不同類，儒教能充分滿足宗教的要求，儒教雖未成為宗教，卻實為宗教的，從宗教的定義，儒教是大成圓教，是人文教，儒教的實踐是道德的宗教。唐君毅先生認為，儒家不是一般的宗教，但是儒家的三祭有其宗教性，雖然三祭之宗教精神無法取代其他宗教的價值，但是儒教自有其應有的宗教地位，孔孟之未嘗明白反對中國宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔孟所承32。也就是說從康有為以來正面和反面以及折衷派的學者眾說紛紜，各執一詞，至今沒有定論，然而各家說法又是「持之有故，言之成理」，本文寫作的目的就是嘗試去解決這個學術的爭論。也就是說儒家是經過「巫師傳統」到「反巫師傳統」，再發展到「綜合的巫師傳統」，已經有過三次的不同面貌的辯證發展，形成了儒家的深層結構，具有歷時性和共時性，雖然外在現象繁複多變，而深層結構不變，學者們如果執著三個階段的任一部份，來否定其他的部份，當然會爭論不止，如果將此深層結構一體同觀，則問題自然會豁然開朗，可以很清楚的解釋為什麼儒家會形成所謂的「官方儒教」、「士林儒教」、和「民間儒教」的問題。對未來儒教的發展也提供一種深入的具有前瞻性的觀點。
小結
研究儒家的學問有沒有必要借用這麼多的西洋學術理論呢？近年來有多位兼通中西學術的優秀學者也曾做過這樣的反省。譬如杜維明先生說：
現在各種理論錯綜複雜，非常的多，根本無法抓，像大師或重要經典很多，每一部都有很多線索，非常混亂……33。
在大師紛起的經典中，我們如何處理呢？黃俊傑先生說：
研究工作的中國化，一定要落實到中國學問和中國史料上，否則可能還只是以很多的理論來籠罩問題，它是思想，但不是中國的思想，特別不是中國思想的歷史34。
黃俊傑先生指出借用西方的學術理論「一定要落實到中國學問和中國史料上」，是非常有道理的，否則它的流弊就是「只是以很多的理論來籠罩問題」，這樣是無法將問題的真相如實的研究出來的。
余英時先生的著作，常常是旁徵博引、中西融貫，為海內外學術界人士所尊敬。然而誠如他在〈關於新教倫理與儒學研究〉一文中所說：
決非為了證實或否證任何一種流行的學說35。
他之所以引用西洋學說是為了一種「參證比較之資」，換言之，並不是用西方學說來作為研究中國文史的「理論架構」。他深信：
沒有任何一種西方的理論或方法可以現成地套用在中國史的具體研究上36。
他雖然是以他的專業思想史的領域來立論，但是衡諸文史哲，應該都是可以一體適用，面對西方五花八門的理論，他的見解和著作提供了一種新的典範。
本論文的寫作吸收西洋大師級人物的理論精華，並努力的落實到中國學問和中國的史料上，以作為一種「參證比較之資」，而不是把西方的理論和方法現成的套用在本論文的研究和寫作，希望它的研究成果，能夠對學術界有所貢獻，使儒家精神的「潛德幽光」發揚光大，造福全世界。
注释：
1
本書採用「深層結構」一詞的原因有三：一﹒是表明此深層結構，不易由外表的現象察覺之，二﹒是本用法參考孫隆基著《中國文化的深層結構》一書，台北：唐山出版社，民國82年，頁6-10。三﹒參考史華慈（benjamin
i.
schwartz）著〈中國政治思想的深層結構〉一文，該文收錄於《中國歷史轉型時期的知識份子》一書，余英時等著，台北：聯經出版社，民國83年版，頁23。
2 見高宣揚著，《結構主義》，台北：遠流出版公司，1997年出版，頁60。該文詳細的說明了結構主義如何從此三派理論中吸取觀點而融為一爐。
3 參見claude levi strauss, "social structure" adapted from the book
"structural anthropology" p277-p278, basic books, inc., publishers,
new
york. 1963.
4 同註2，頁85，第二章，結構主義的基本概念。
5 同註2，頁112，第二節。
6 jean piaget, edited and translated by chaninah maschler, harper and
row, 1970, p4-p16。
7 同註2，頁112，第二節。
8
這些觀點貫串了馬凌諾斯基的著作，佔著極重要的地位，從「澳洲土著家庭的早期研究」（1913年），到最後「文化科學學說」（1944）皆然。參閱馬淩諾斯基著，朱岑樓譯，《巫術、科學與宗教》一書，台北：協志工業叢書，譯序頁1。民國78年元月3版。
9 參閱talcott parsons, essays in sociological theory: pured and applied.
first edition, 1949, p217。
10 見鄔昆如編著，《西洋哲學史》，台北：國立編譯館出版，正中書局印行，民國75年5月版，頁478。
11 參見the cambridge companion to hegel edited by frederick c. beiser
p130-170 hegal's dialectical method michael forster。cambridge university
press 1996.
12 見韋伯著，《支配的類型》，台北:遠流出版社，1991年，頁25。
13 同前註，頁65-95。
14 見金觀濤著，《興盛與危機──論中國社會超穩定結構》，台北：風雲時代出版公司，1994年，頁453-505，第十章。。
15
所謂的摧毀是指和西方文化對抗時的失敗而言，致良知在道德上自有其價值，永遠不會被摧毀。但是在吸收西洋的民主科學時，確實有必要改舷易轍，參考吳文璋著，〈為什麼中國沒有科學〉一文，以及〈從思想史論戰後台灣儒學的兩大典型──胡適與牟宗三〉一文。前文載於《成大中文學報》第四期；後文見於《成大中文學報》第六期。
16 見《孔教會雜誌》，第一卷第二期，1913年3月，頁1-12。
康有為著有〈請尊孔聖為國教立教部以孔子紀年而廢淫祀摺〉，收入《南海先生戊戌奏稿》，台北：文海出版社，1975年3月，頁63-75。嚴復著有〈讀經當積極提倡〉，見《嚴復集》第二冊，頁332，北京：中華書局，1986年版。以及〈民可使由之，不可使知之〉一文，同上書，頁327，〈導揚中華民國立國精神義〉，同上書，頁334。張東蓀在〈中國文化的出路〉一文，指出孔子把政治作宗教，而傳教人就是士。該文收錄於《知識與文化??張東蓀文化論著輯要》，頁436，張耀南主編，中國廣播電視出版社，1995年7月。
17 見陳煥章著，〈將我們原來的國教定為國教並不妨礙宗教自由〉，見《孔教會雜誌》，第一卷第一期，1913年2月，頁1。
18
蔡元培認為儒家既無宗教形式，又無宗教的內涵，因此不該成為一種國教。見《新青年》，第二卷第五號，1917年2月，頁2。章太炎著有〈駁建立孔教議〉，收於《太炎文錄初編》，頁197，上海人民出版社，1985年。胡適著〈吳虞文錄序〉，收於《胡適文存》第一集，頁795，台北：遠東圖書公司，1980年。陳獨秀著〈孔子之道與現代生活〉、〈再論孔教問題〉、〈復辟與尊孔〉等文，又〈答吳又陵〉，見《獨秀文存》，頁646。
19
梁先生認為「中國自有孔子以來，便受影響，走以道德代宗教之路，這恰恰與宗教之教人捨其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。」見《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年5月版，頁107-108。
20 見c.k. yang, religion in chinese society, berkeley:university of
california press, 1961, p26。
21 見陳榮傑著，廖世德譯，《現代中國的宗教趨勢》，台北：文殊出版社，1987年11月版。第一章〈儒家的衰弱與復興〉。
22 這些文章後來經過改寫和補充，發表在《中國社會科學》1980年，第一期，頁61，題目是〈論儒教的形成〉。
23 見牟鍾鑒著，〈中國宗法性傳統宗教試探〉，《世界宗教研究》，第一期，1990年3月。
24 見何光瀘著，《多元化的上帝觀》，貴陽：貴州人民出版社，1991年。
25 見賴永海著，《佛學與儒學》，杭州：浙江人民出版社，1993年。
26
見李申著，〈關於儒教的幾個問題〉，《世界宗教研究》，第二期，1995年6月。《中國儒教史》（上、下卷），上海：人民出版社，1999年12月第一版。
27 見謝謙著，〈儒教：中國歷代王朝的國家宗教〉，《傳統文化與現代化》，第5期，1996年。
28 見李杜著，《二十世紀的中國哲學》，台北：藍燈文化出版公司，1995年，頁211。
29 見傅偉勳著，《佛學思想的現代探索》，台北：東大圖書公司，1995年，頁25-26，〈現代儒學發展課題試論〉。
30
見李世偉著，〈儒教課題之探討及其宗教史之意義──以台灣儒教為重點〉，收錄於《第二屆台灣儒學國際學術研討會論文集》，台南：國立成功大學中國文學系出版，1999年12月初版，頁5。
31 見陳來著，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年3月版。
32
有關牟宗三和唐君毅的論點，參見吳文璋著，〈論儒家與儒教——從儒家是否為宗教談起〉，《語文教育通訊》，第二十二期，國立台南師範學院語文教育中心，民國90年6月出版，頁109。
33 杜維明，〈中國思想史研究的前瞻座談會紀錄〉，《漢學研究通訊》，第四卷，第一期，頁13，台北：漢學研究資料及服務中心。
34 黃俊傑，同前註，頁11。
35 見余英時著《中國文化與現代變遷》，台北：三民書局，民國81年11月出版，頁221，〈關於「新教倫理」與儒學研究〉一文。
36 同註32，頁224。
