第一章 道教与原始宗教及神仙家
一、道教与原始宗教
我国原始宗教涉及的范畴，大致包括：（一）、对日月星辰、风雨云雷电、山岳湖海河川的自然崇拜，这是对天上、地上各种自然对象的神化与膜拜，是对宏大的自然界中与人类社会生活有直接的、巨大的影响的事物，聘地喜爱与恐惧而产生的原始宗教形态。远在夏商周便已存在并为社会所奉行。《礼记·祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”《殷虚卜辞》：“乙巳卜，王宾日，□弗宾日。”《周礼·春官》：“以实柴祀日月星辰。”司马迁《史记·封禅书》中有关于自然崇拜的详细记载，说“雍”这个地方“百有馀庙”，祀“日月参辰，南北斗，荧惑，太白求恩，岁星，填星，二十八宿，风伯雨师，四海九臣”，此外还有数十祠，如社主之祠、寿星祠、祀上帝祠，天子祭祀有祝官，“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠，移过于下”说舜便已“禋于六宗，望山川，遍群神”，曾巡狩五岳；“天子祭天下名山大川、五岳、四渎（江河淮济）。”“自禹兴而修社祀，郊社所从来，尚矣。”古代早有祈雨、求晴、禳星、设坛献祭、歌舞降神的记载。（二）、对于植物、动物、动植生物神及图腾的崇拜。古人神化和崇拜某些植物，如大树、古树、桃、苇、菖蒲、棘
，认为这些植物有神秘力量。《礼记·檀弓下》：“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，（鬼）恶之也”。《左传》昭公二十四年“其出（冰）也，桃弧棘矢，以除其灾。”由植物的崇拜，进而产生对掌管农作物成长的神灵的崇拜，如社神、稷神、神农氏。《礼记·祭法》：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传》襄公七年，“夫效祀后稷，以祈农事也。是故启蜇而郊，郊而后耕。”社稷神之外，还有先秦传说的“鄄木为耜，揉木为耒；耒耜之利，以教天下”（《易·系辞传》）和“尝百草”的神农氏。《管子·轻重戊》：“神农作树五谷淇山之阳，九州之民，乃知谷食，而天下化之。”在我国数千种动物种类中，有一些常见的、与人的生活有密切关系的动物被神化受崇拜，如猪、马、牛、羊、犬、鸡、兔等是人们生产和生活所需要饲养的动物；而虎、豹、蛇则是威胁人的生命，使人恐惧的动物；此外还有被人们认为是最具灵性的龙、凤、麟、龟，其中龙、凤、麟只是传说中的灵物，而龙则被描绘得最为神秘。这些动物的神化，往往拟人化或半拟人化，人面而兽身，这在《山海经》中记载颇多。动物崇拜延伸而有对动物神的崇拜，如认为神秘的龙王，是管雨水的神，龙与上帝有密切关系，可以化身而为人间帝王，《史记·天官书》说“轩辕黄帝龙体”。氏族祖先崇拜与自然崇拜相融合而演化出图腾崇拜，如黄帝氏族崇拜云为图腾，或说以熊、罴为图腾；炎帝氏族崇拜火为图腾；共工氏族以水为图腾；大{白皋}氏族以鸟为图腾；夏族有薏苡图腾说、石图腾说、熊图腾说、鱼图腾说；商族崇拜玄鸟为图腾。所谓“图腾”，即原始社会的人认为跟本氏族有血缘关系的某种动植物或自然物，用做本氏族的标志。（三）、前兆信仰与卜筮、占星。所谓“前兆”，即某些事物在没有显露或发生之前的征兆。《书·洪范》称征兆为“庶征”，人们认作吉祥的征兆叫“休征”；认作凶灾的叫“咎征”。古人认为天神鉴察人间的善恶，常用不寻常的天象、气候、山河变化等自然现象，动物的异常变态，人生理上的异常现象，来预示人们将来的祥瑞或凶灾，表示天神对人的启示与警告。人们大多以喜见的、有利的现象为“休征”；把使人产生恐惧、怪异、有害的现象称为咎征，所谓“国家将兴，必有祯祥；国家净亡，必有妖孽”。前兆信仰有三种情况：一是人们把一些偶然现象，敏感的、矇眬的当作即将降临的吉凶的征兆；二是人们把一些偶然现象与自己正在进行的事情联系起来，以为休征是神预示将有吉祥的后果，咎征是神预示后果不良；三是人们将要进行某种重大的事情，向天神祈求预示后果吉凶，以天神的预示作取舍决断，指导行动。这是自然崇拜与鬼神崇拜相融合而产生的原始宗教信仰。由于人们认为某些动植物含有灵性，天神可以通过这些动植物的灵性来表示意旨，因而出现了殷人的龟卜和周人的筮占。据《书》、《周易》、《史记》记载，追溯远古的伏羲时代便已有占卜了。从现在已发现殷虚甲骨卜辞及《周易》看，殷周确是已信行占卜了。占卜的形式，有用动物的虎卜、鸡卜、鸟卜、曾骨卜；用植物的竹卜、筮占、樗蒲卜；观察自然现象的星占、望气、相风、相地；揣测人的生理现象的占梦、揣骨、相面等。其方法有灼龟其正反或位置以推断吉凶的；也有拈取石、草，视数目奇偶以推断吉凶的。一般多用竹卜、龟卜、筮占。专门为统治者从事这种占卜活动的人，史称“巫觋”。占卜所涉及的范围，一般包括：行、旅、史、宾、出、祝、逆、疑、师、王、耒、射等，国家政事、战争、农事、婚嫁、巡狩等等，十分广泛，所以巫、觋是古代社会很重要的人物。（四）、灵魂崇拜与祖先崇拜。古代社会的人们，相信人死有灵魂永存；相信灵魂生活于幽冥世界，与人间一样；相信灵魂与人间仍保持原有的关系；相信灵魂有超人的力量，并能对人们行为的善恶进行监察和赏罚。这是古代宗教最基础、最普遍的形态。一般称灵魂为鬼魂、魂魄、鬼。《礼记·祭法》：“大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。”《说文解字》：“人归为鬼”。世人有善恶之分，鬼亦有善恶之别。人们视自己的祖先及圣贤为善鬼，视被世人谴责及暴死者为恶鬼、厉鬼、疫鬼。《礼记·典礼下》：“君子行礼，不求变俗，祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之”。这是对待祖先“鬼”及圣贤“鬼”的丧仪、祭礼。而对于恶鬼则是举行驱赶、镇压的仪式，名为“傩”、“大傩”、“追傩”，间或也有进行安抚及取悦的。祖先崇拜是灵魂崇拜的延伸，是对与崇拜者有血缘关系的祖先的崇拜。崇拜的都是前辈祖先中之强有力且有功德于世人的人。《礼记·祭法》：“夫圣人之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”统治者建庙堂以祀祖先，有所谓“宗庙”、“祖庙”。《礼记·王制》：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰灼，夏曰{礻帝}，秋曰尝，冬曰蒸。”一般士庶人的祖先崇拜“不过其祖”，超过了帝王对祭制的规定，是不能被容许的。中华民族最崇拜的远祖是黄帝，《史记·五帝本纪》说黄帝“生而神灵”，用干戈、伐蚩尤，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难”，是一位能主宰宇宙、决定社会命运的神圣。在古代社会，人们认为统治者死后其鬼魂对世人依然是统治者，活着的统治者要得到幽冥统治者的护佑，在决定大事时要祭祀、占卜、祈求祖先的启示。这些对祖先“鬼”的崇拜与传说的神话相融合，便上升而为天神了。（五）、天帝崇拜与天命论的信行。随着各地区氏族的逐渐统一，公元前二十一世纪出现了“夏”，公元前十六世纪出现了“商”，公元前十一世纪出现了“周”，统一的大国的建立，古代宗教也相应逐渐出现了有统御群神权力的至高之天神，殷人、周人称之为“帝”、“上帝”、“昊天上帝”、“天帝”，天帝具有主宰宇宙一切的权威，从日月的运行，气象的变化以及据世人的善恶而降福或降灾。如人间帝王下有诸侯巨僚一样，天上也被虚构出了以天帝为中心的、有层次等级的天神系统。起初，天帝还并不是世上帝王的祖先，如殷王只是说他去世的祖先“宾”于天帝，与天帝有亲密关系，地上的帝王可以祈求在天帝那里作客的祖先，请求天帝多加护佑；以后，认为世上的帝王就是天帝派遣下世的，天帝与人世之帝王，有如父子关系，或就是父子关系，故称帝王为“天子”。帝王是上帝在地上的惟一代表。《书召诰》：“有王虽小，元子哉。”这样，天帝的神性更高，帝王的权威也更重，天上人间，均为帝王之权势所控制。帝王将自己的意旨，托言为天帝的意旨，称为“天命”。《泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志。”天帝的意旨是不可违背的，顺之者昌，逆之则亡。逐渐人们把不可知的事，如命运、祸福、夭寿、成败亦一概归之为“天命”，成为一种普遍的宗教信仰。
总的来说，上述宗教形态，一般称为原始宗教。在我国，远在公元前一千几百年的殷周朝代，史前时期的自然崇拜已发展到天帝与天命崇拜，初步建立了以天帝为中心的天神体系：原始的灵魂崇拜已发展到以氏族血缘为基础，与宗法关系相结合的祖先崇拜；前兆信仰也已发展到求神意以定吉凶的巫觋占卜之术。《小戴礼记·表记篇》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”《周礼上》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”周代的鬼神崇拜，已形成天神、地祗、人鬼大三系统。属于天神的是天帝及日月星辰斗宿、风云雷雨电诸神；属于地祗的是社稷、山川、五岳、四渎诸神；属于人鬼的是各氏族祖先与世人崇拜之先贤。这些，是当时社会的宗教文化形态，是在古代社会历史条件下意识形态领域的必然的产物。宗教信仰有它历史的连续性和历史演变的过程，我国原始宗教沿袭而下，到东汉中、晚期便全部为道教所继承，成为道教最基础的内容，是道教最根本、最重要的思想渊源。
这里特别是要讲一讲的是原始宗教的“巫”和“觋”。他们是从事宗教仪式活动，所谓以“歌舞事神”、“以言词悦神”的宗教职业者，被认为能沟通鬼神之意的人，掌管占卜。《国语·楚语下》：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”注云：“觋，见鬼者也，周礼男亦曰巫”，“巫主接神，史次位序”。疏云：“巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。”统治者为取悦于鬼神，祈求鬼神以其无限的权威来护佑他统治人世的地位，兴祭祀以献{讠叟}于神和宣扬神灵威力，巫觋就是完成这一任务的重要角色。道教的坛醮等五花八门的仪式都是来源于原始宗教的祭祀仪式，如唱赞词、诵宝诰、上表章、读疏文、歌舞演礼等等，也都是古代巫祝之遗教；不过随时代的推移，其形态有所演变而已。
由于道教全盘继承、融化了我国原始宗教，故道教神学的全部义理与经典、全部的祭仪与活动，都没有脱出原始宗教遗留的规范，于是原始宗教的形态，自然极少变化的保存在道教之中。毫无疑义，原始宗教是道教最根本的渊源，同时也形成了它最基本的特征。试问道教卷帙浩繁的经书有哪一卷不显现着原始宗教的灵光？如崇拜昊天金阙至尊上帝、勾陈上宫天皇上帝、中天紫微北极大帝、后土皇祗，即道教所谓“四御”崇拜，就是自然崇拜的遗迹；对六十元辰本命神的信仰，就是原始宗教对动物的崇拜；建坛祭祀，占卜吉凶，超度亡魂等等，都是原始宗教之遗风。
二、道教与神话和仙话
在我国丰富、灿烂的古代文化遗产中，古代社会流传的神话和仙话，至今依然脍炙人口，显示着不朽的魅力。这类的神话与仙话，固然有的带有宗教色彩，有的带有封建的思想糟粕；但它们是当时人们对自然界和社会生活的一种幻想，也可以说是一种含有艺术性质的美妙的想象。如一日九变、日长一丈的盘古氏开天辟地，人头蛇身的女娲炼石补天，夸父逐日，羿射九日，精卫填海，嫦娥奔月，禹化熊开山，彭铿八百不死等等，人们把自然力形象化，把征服自然的想象也形象化，反映了人们的生活勇气与斗争意志，当然也反映了人类社会尚处于童年时期的思维能力与天真认识。神话固然是伴随宗教观念产生的，但它富有健康的、斗争的性质，鼓舞人们生活的热情与征服自然的信念。仙话稍后于神话的产生，是神话的流变，更富有浪漫的诗意的色彩，而且更接近人们的现实生活。据说起源于战国时期的西北山域和滨海燕齐一带。大概那时人们的视野已逐渐开阔，生产活动已逐渐进入山域和海洋，但人们对新开拓生活领域的事物，有许多神秘的感知，如山域云海之谲变，海市蜃楼之奇观，都使人产生神秘之感，美妙的仙人仙境的仙话便产生了，那是多么令人赞叹和神往啊！诱引了不少人狂热地去追求仙境、仙人和仙药，徐福渡海求仙的故事就是一例。
古代社会的神话和仙话，是后世道教极重要的思想来源，它构成道教以神仙信仰为核心的教义，充满对仙境仙人的幻想而又诱使人们满怀激情地去追求的一大特色。舍此，它就只是我国传统的、封建宗法性质较强的一般宗教信仰，而不是以追求成仙为理想的道教了。
在我国古籍中，《书经》、《易经》、《诗经》、《左传》、《周书》、《国语》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《列子》、《吕氏春秋》、《史记》、《淮南子》、《山海经》、《战国策》、《三五历纪》、《水经注》，屈原的《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《招魂》、《远游》，散见于殷周鼎彝及汉代石刻画像及砖画中，都有着焕发瑰奇光彩的神话和仙话的资料。
先秦古籍神话资料最丰富的是《山海经》，它同道教的神仙理论，有着密切关系。朱越利《从<山海经>看道教神学的远源》（见《世界宗教研究》1989年第1期）中明确指出了《山海经》为道教神学的远源提供了依据。第一、《山海经》提出了长生信仰。说颛顼变化为鱼妇，死而复活，肉体长存（《大荒西经》）；说员丘山上有不死树，食之乃寿，有赤泉，饮之不老，有黑色的不死之民（《海外南经》）；说有不死之国，阿姓，食“甘木”得长生（《大荒南经》）；说有凤皇、鸾鸟守卫着不死树、不死药，人食之皆长生（《海内西经》）；说黄帝食仙药玉膏，一服即仙（《西山经》）；还说有采集长生仙药的巫觋，天神窫窳就靠巫的不死药复活（《大荒西经》、《海内西经》）。第二，《山海经》提出了神仙与羽士之存在。说西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是“司天之厉及五残”的神（《西山经》），后世道教尊为女仙之首；说黄帝能种玉，玉实可飨天地鬼神，佩之可御不祥（《西山经》），说黄帝能造作天梯“建木”（《海内经》），后世道教尊黄帝为玉皇大帝；说天地形成之前，有神名“帝江”，“状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”（《西山经》），这是后世道教无始天尊创世的最古老的依据；《五藏山经》中说到对五岳山神的祠礼，《大荒北经》说到对风伯、雨师的信仰，《海内东经》说到对雷神的信仰，《海内北经》、《海外东经》、《大荒东经》说到对河伯、水伯、海神的信仰。《山海经》中提到的天帝有黄帝、帝俊（舜）、少昊、帝江、炎帝、帝台（尧）、女娲、颛顼、太{白臬}、庖羲、帝喾、烛阴等，其它还有日月星辰及动物之神，这些都是后世道教造构神仙体系的依据。《海外西经》说轩辕之国人皆长寿，“不寿者八百岁”，《海外南经》说有些神是鸟身有翼，还有羽民之国，人长头，身生羽，这是后世道教称彭祖八百岁，道士称羽士的由来。第三，神仙天都之存在。说华山东省之东有肇山，有人名柏高，可以由这里到天境去（《海内经》）；说昆仑之虚，方八百里，高万仞，上有不死的木禾，有九井以玉为槛，九门有兽守之，这里是百神所居住的地方（《海内西经》）。《山海经》将昆创始山描述成天神上下天壤的天梯，是天帝的下都，百神聚集，应有尽有，是长生之乡，逍遥幸福的仙境。后世道教的《太平经》便承袭此说，以昆创始山为真人、神仙居住之外（见《太平经合校》卷一百十二）。第四、祭祀的祠礼。说招摇等十座山上，神皆龙首鸟身，对这些山神的祠祭之物是用毛（披毛的动物）、{禾余}米、（精米）、稻米、白菅（白）茅）、璧、璋玉，毛和璋瘗（埋）于山，{禾余}米和璧用以享神，稻米和白菅{亻者}以依神（《南山一经》）；后世道教祭祀亦多用这些以为祭仪供品。《山海经》中记载有向神劝祝的“飨之”祠礼（《中次五经》），有“禳而勿杀”的歌舞降神的祠礼；后世道教醮仪也沿此而有音乐舞蹈，禳灾之仪亦用剑、箭。第五、奇异的方术。说大{马鬼}之山有{艹狼}草，“服之不夭”（《中山经》）；有名“迷谷”之木，黑理而其华西照“佩之不迷”（《南山经》）；不状如豚而赤文飞鱼，“服之不畏雷，可以御兵”（《中山经》）；灌水中有流赭（赤土），“以涂牛马无病”（《西山经》）；说度朔之山有大桃木，其枝有鬼门，万鬼所出入，而其上有神人“神荼”和“郁垒”，对恶鬼则“执以苇索而以食虎”，此二神人画为门神及用桃木、苇索、画虎悬之，皆可以辟邪御害（王充《论衡·订鬼》引《山海经》）；说“有继无民任姓，无骨子，食气、鱼”（《大荒北经》）。这里所说的佩木、涂赤土、贴门神、立桃人、悬苇索、服气等古巫术，皆为后世方士与道士所沿用。上述《山海经》中所保存的古神话资料，可以说都为后世道教所承袭和融化，成为道教核心义理的渊源。
《列子》、《庄子》中含有哲理的、寓言式的神话和仙话，后文中将分别有专章述及，这里暂置不述，我们把视线关注到伟大诗人屈原的瑰丽诗篇。屈原的辞赋《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《招魂》、《远游》等篇，引述和保存了相当丰富的古神话、仙话资料，《天问》中讲到了女娲、羿、鲧、禹、河伯、尧、舜、启、稷、羲和、王亥等的传说事迹，其记叙与《山海经》足资印证，且更具有诗篇给人深刻之感染。《远游》中他以抒愤的情怀，表达对神仙的向往，“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，羡往世之登仙”，“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞；保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”，“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。还张开诗人艺术激情的幻想的翅膀，描绘了仙人遨游仙域，意恣自美，自乐忘归的美妙情景。写道：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问太微之所居。集重阳入帝宫兮，造匀始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。建雄虹之采旄兮，五色杂而炫耀。……撰余辔而正策兮，吾将过乎句芒。历太皓以右转兮，前飞廉以启路。阳杲杲而未光兮，凌天地以径度。风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉。凤凰翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇。揽慧星以为旌兮，举斗柄以为麾。叛陆离其上下兮，游惊雾之流波。时暖{月逮}其{日党}莽兮，召玄武而奔属。后文昌使掌行兮，选署人世间神以并毂。路曼曼其修远兮，徐珥节而高厉。左雨师使径侍兮，右雷公而为卫。聊媮如以自乐。”无数天神为之护卫，浩浩太空遨游无阻，何等壮丽、威风啊！
《淮南子》中亦有类似描述，谓：“昔者冯夷，大丙之御也。乘云车，入云蜺，游微雾，骛怳忽，历远弥高以极往，扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆创始，排阊阖，沦天门。末世之御，虽有轻车良马，劲策利锻，不能与之争先。是故大丈夫恬然无思，澹然无虑。以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。纵志舒节，以驰大区。……令雨师洒道，使风伯扫尘。电以为鞭策，雷以为车轮。上游于霄雿之紧，下出于无垠之门。刘览偏照，复守以全。经营四隅，还反于枢”（《原道训》）。又：“若无真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄，驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，彼夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志”（《{亻叔}真训》）。驰聘幻想，把神仙之遨游描绘得豪迈舒展、无拘无束、逍遥自由，美妙之极。
先秦及汉代古籍中，有着丰富的神话和仙话的资料，一脉流传，相沿发展，关于不死之仙药，不死之野，不死之道、仙人仙都等的传说，以及对整个宇宙、彼岸世界的虚纪构想，都是后世道教吸取的历史资料。这里特别要提到的是《韩非子》、《淮南子》、《史记》、《三五历纪》中所记述的古老的神话和仙话，对后世道教的影响太深远了。
《韩非子·十过篇》中记述：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之山，驾象车而六蛟龙，毕方（神鸟）竝{钅害}。蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地、凤凰覆上，大合鬼神，作为《清角》（乐曲名）。
《淮南子·天文训》中说，四时是天之吏，日月是天之使，星辰是天之期，虹蜺彗星是天之忌。天分九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。东方的天帝是太{白臬}，其佐句芒，执规而治春季；南方的天帝是炎帝，其佐朱明，执衡而治夏季；中央的天帝是黄帝，其佐后土，执绳而制四方；西方的天帝是少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；北方的天帝是颛顼，其佐玄冥，执权而治冬季。还提出了“天一元始”。后世道教义理中之“天地五方五帝”说及“元始天尊”之说，均据此而演成（见《云笈七签》天地部）。《淮南子·坠形训》说，有昆创始虚上有不死之树，有饮之不死的丹水，有神泉，有登之不死的凉风之山，有登之成神灵的悬圃，再往上就成神，到达太帝之宫。
《淮南子·览冥篇》中记述的“嫦娥奔月”的神话，更是几千年来广泛流传，说“羿请不死之药于西王母，姮娥（即嫦娥）窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”后人更增饰以月中有广寒宫，有不死之桂树，有仙人吴刚，嫦娥化为蟾蜍等等。
《史记》中记述的神仙传说，至今仍然是脍炙人口的故事。说：渤海上有三神山，名蓬莱、方丈、瀛州，是仙人居住的地方。齐威王、齐宣王、燕昭王都曾派人去觅神山，求仙人，但人们刚发现它，便会被风吹走。传说也曾有人到家过，神山上有仙人和不死之药，物、禽兽尽白，宫阙是黄金白银造的。远望神山如云，及到，三神山反居水下，临近它，风便吹走，终不能至。秦始皇时，齐人方士徐市（福）上书，请为始皇去求不死仙药，于是秦始皇便遣徐市发童男女数千人，到海上去求仙（见《史记》中《封禅书》、《秦始皇本纪》）。到了汉武帝时，方士李少君言于汉武帝，说他产游海上，见到过仙人安期生，仙人曾给他像瓜般大的枣吃，仙人安期生就能去三神山，不过仙人合则见人，不合则隐（《史记·孝武本纪》）。把仙境仙人描绘得活龙活现，难怪吸引了不少人到海上去求仙！
三国时吴人徐整著《三五历纪》，此书虽晚出，但它记述的神话传说却是很古老的，对后世道教义理中的宇宙生成论有较大影响。此书已佚，《太平御览》中犹留有片段。如《太平御览》卷一引述云：“未有天地之时，混沌状如鸡子，溟滓始牙，鸿濛滋明。岁在摄提，元气肇始。清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者人。故天地含精，万物化生。”卷二引述云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”晋时葛洪创“元始天王”开天辟地之说，实际是据此而与“天一元始”、“道”共相融合酿造而成，后世道教经书也说“元始君”又名“盘古真人”，或说“元始天尊”化为“盘古真人”（见《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部》《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》）。
先秦及两汉所保存和流传的神话与仙话，经过方仙之士的酿变，大都转化成了后世道教所造构的历史及仙境存在论与仙人可求论，成为道教义理的核心与特征。
三、道教与神仙家
所谓“神仙家”，乃是萌芽于战国时代而盛行于汉代的一种学术流派。相信仙境、仙人、仙药、仙方的存在与可求得，是这一学派最基本的信念，注重方术，注重实验，以长生成仙为最高理想。《汉书·艺文志》解释说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”它的方法是“荡平心意”和“游求于外”，目的是“保性命之真”、“同死生之域”。《汉书·艺文志》列举了“神仙十家”，著录“二百五卷”，即《宓戏杂子道》二十篇，《上圣杂子道》二十六卷，《道要杂子》十八卷，《黄帝杂子步引》十二卷，《黄帝歧伯按摩》十卷，《黄帝杂子芝菌》十八卷，《黄帝杂子十九家方》二十一卷，《泰壹杂子十五家方》二十二卷，《神农杂子技道》二十三卷，《泰壹杂子黄治》三十一卷。其中题“黄帝”者四家，六十一卷。神仙十家的内容大致包括：导引、按摩、采灵芝仙药、医药、黄金冶炼、杂家诸方等等。这是一种与古代巫术及神仙传说有密切关系的学派，是在前者的基础上发展起来的，由于它重术、重实践，在古代文明尚远不能了解宇宙及生命奥秘的情况下，吸取古代尚极幼稚的科技，凭{亻者}幻想的翅膀，激情地去探求养生和长生不死之道，向大自然作斗争，以求取生存，甚至永恒的生存；因而只能认为是一种学术学派，是一种与古代科技有密切关系的学派，而还不是宗教；尽管它带有古代宗教的色彩。
在我国古代社会，巫医不分。《论语·子路》：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’善夫！”据朱越利《从<山海经>看道教神学的远源》中统计，古代巫书《山海经》已记载了一百三十多种药物，动植矿物性药物都有，古人用这些药物或服之，或浴之，或食之，或佩之，或涂之，或席之，治病防病，达到不蛊、不惑、不卧、不睡、不忘、不愚、不饥等效果。《山海经·海内西经》记述“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树”，“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫{尸复}、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距（以除死气）之。”这反映古人已经知道了有些劝植矿物可以疗病，甚至起死回生。这是古人对医药学的探索，是后世科学医药学的开端。《山海经》中记载有很多金属矿物，提到“赤金、白金、黄金”达一百五十处，提到银十四处，这说明古人已注意到了金银不朽的特性，甚而可能已有原始冶炼的尝试。到了战国时代，齐燕滨海一带已流行方仙道，这是古代掌握古科技的巫医与逐渐发展的养生学、神学、阴阳五行学说相融合的产物。《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”秦始皇时，方仙道之著名者有徐福、卢生、韩终、侯公、石生等，为秦始皇求仙人羡门、高誓及不死之药。到汉武帝时，方仙道之著名者为李少君、少翁、薄诱忌、栾大、公孙卿等。这时所谓的方术，已经包括：导引、按摩、服食、吐纳、求仙、候神、祠灶、辟鬼、望气、烧炼、采药等等。汉武帝时淮南王刘安，也是热衷于神仙方术的人，曾招致宾客方士数千人，收集、整理当时流行的神仙家传方，撰著了《淮南中篇》八卷，二十余万言，专言神仙黄白之术，还撰著了《内书》二十一篇，《外篇》甚众（《汉书·淮南王传》）。今存《淮南子》二十一篇，本名《鸿烈》，汉武帝建元元年（公元前140年）刘安献上，光禄大夫刘向校订图书，定名《淮南内篇》。汉涿郡高诱撰《淮南子叙目》云：“又有十九篇者，谓之《淮南外篇》。”又说：“天下方术之士多往归焉。于是（刘安）遂与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德。总统仁义，而著此书。”《汉书·艺文志》杂家类著录《淮南内》二十一篇、《淮南外》三十三篇，颜师古注云：“《内篇》论道，《外篇》杂说。”这说明淮南所撰乃是神仙方术、儒、道相融合的著作，参与撰著者以方士居多，从今存《淮南子》看，神仙家的色彩是相当浓厚的。关于专言神仙黄白之术的《淮南中篇》，肯定是神仙方术的专著。《汉书·淮南王传》中说，淮南王刘安还撰著有《枕中鸿宝苑秘书》，“书言神仙使鬼物为金之术及邹行重道延命方”。看来《淮南中篇》也就是《枕中鸿宝苑秘书》。此书在当时就是禁书，刘向曾看过此书，宣帝时献上，差点丢了性命。此书亡佚。《隋书·经籍志》中著录《淮南万毕术》、《淮南变化术》各一卷，《唐书·艺文志》著录《淮南万毕术》一卷，相传即《中经》遗籍，但今亦不传。清人孙冯翼和叶德辉曾有辑本，或许这就是西汉方士神仙家幸存的传方遗籍。我以为淮南王刘安，可算得是西汉神仙家学派的突出代表，既是神仙学的理论家，也是有伟大贡献的古代科技家，他与方士、儒士集体撰著有《淮南》诸书，可以说是集先秦与汉初神仙家学派之大成的著作。这时的神仙家，已经是以神仙方术为主体，吸取道家学说为理论，以儒家“仁义”为伦理思想的学术流派了。仅从现存的《淮南子》看，便是一部保存有珍贵哲学与古科技资料的书，保存了神仙家学派的历史状态。《淮南子》等书，虽不能说是道教经典，但它对道教的形成起了启迪作用，可以说是奠定了理论基础。故而后世道教将《淮南子》归为重要道书，收入《道藏》，并将刘安及八公尊为神仙，列入仙籍。
为表明《淮南子》的神仙家色彩，略举一例证之。《淮南子·道应训》中说：“燕国方士卢敖，游于北国，经过北方玄阙山，偶见一位深目玄鬓、大颈鸢肩的仙士正在迎风舞蹈，见卢敖便躲避起来”，卢敖近前一看，“方倦龟殻而食蛤梨”。卢敖对仙士说自己正到处遨游、穷观六合之外，要求同仙士作朋友。但这位仙士对他说：你这不过是在室内转转而已，“若我南游乎{宀良}之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿濛之光。此其下无地而上无天。听焉无闻，视焉无眴。此其外，犹有汰沃之汜。其馀一举而千万里，吾犹未能之在。今子游始于此，乃语穷观，岂不亦远哉！吾与汗漫期于九垓之外，吾不可以久驻。”说完举臂而竦身，遂入云中。卢敖仰而视之，仙士已消失了。
西汉时期出现的另一关于神仙家的撰著为《列仙传》，署名为汉武帝时曾治“淮南”狱事的刘德的儿子刘向所作，刘向曾从他父亲刘德那里读诵过《枕中鸿宝苑秘书》，而且曾上献给汉宣帝，足见刘向是事神仙家而好方术的。他把先秦古籍以及他所曾听说的有关神仙的传说性事迹，搜集、整理成为我国历史上第一部神仙传记，上溯三代，下至当朝，列神仙七十人。他把传说转化为历史，把古人虚构的形象转变为真实的历史人物，在这客观上就具体地、强有力地宣扬了仙境仙人的存在、仙人可求、仙药仙方可得、神仙可学的信仰，这对于在东汉末出现的以神仙信仰为核心的道教的形成，有着直接的、重要的影响。
由于汉初统治者崇尚《黄帝》、《老子》之学，黄老之学蔚然大兴，神仙家本来只重神仙方术，最多只文饰以阴阳五行之说为理论，到这时也逐渐融吸《黄帝》、《老子》之学以扩充义理。因古籍中关于黄帝的神话甚多，神仙家乃尊黄帝为各种方术的始祖，以《老子》为理论为土皋。后又受儒家谶纬神学及佛教传入的影响，宗教色彩增浓，到东汉桓帝前后，出现了与黄老学派有别的黄老道，神仙家的内容便融入其中。这个“黄老道”便是道教的前身。
结语
综上所述，我国的原始宗教，美妙的神仙传说，倡说“保性命之真”的神仙家，乃是道教的远源与思想基础，道教就是在此基础上随着时代的演变，不断吸取诸子百家及社会思潮中的神秘思想成分而形成的宗教。也就是说道教神学体系及其特征，从一萌芽便具有中华民族土壤的气息，千真万确，道教是在我国土生土长的宗教，不论它传播到世界哪一个角落，它都有着中国古代传统信仰以及传统文化的本色。道教是一种古老的宗教，是一种有着深厚义理的宗教。
